ص: 2

ص: 3

کان ینبغی أن نذکر سائر أقسام الوجوب فی مقدمات بحث مقدمة الواجب استطرادا، و لکن التبعیة للأعلام اقتضت التأخیر، و لا بأس به.

ص: 4

المسألة بعض العلوم العالیة، و قد تصدینا لمباحثها فی «قواعدنا الحکمیة»(1).

و المراد من الثانی: هو إدراک العرف و العقلاء فی معاشهم و معادهم أنهم مخیرون، و هکذا فی أخذهم بالحجج و الطرق و الأمارات. و یتکفل البحث عن هذه المسألة، مسائل التعادل و الترجیح، و الاجتهاد و التقلید.

و ربما تأتی بعض الشبهات الآتیة علی هذا النحو من التخییر؛ لأنه من قبیل حکم العرف بالتخییر، و لو امتنع الحکم بالتخییر شرعا، فربما یلزم الامتناع فی هذه المرحلة أیضا؛ لاتحاد المناط، و اشتراک الملاک. مع أن الظاهر اتفاقهم علی الحکم التخییری فی هذه المسألة، و بقائه علی حاله.

و المراد من «التخییر الشرعی»: هو حکم الشرع بوجوب هذا، أو وجوب ذاک، کما فی الخصال.

و هذا تارة: یکون فی مورد المتباینین.

و أخری: فی مورد الأقل و الأکثر.

و علی الأول تارة: یکون فی مورد یمکن الجمع بینهما عرضا، کما فی الخصال نوعا.

و أخری: فی مورد لا یمکن الجمع بینهما عرضا، کما فی أماکن التخییر؛ فإن الجمع بین القصر و الإتمام لا یمکن عرضا و إن أمکن طولا.

و أیضا تارة: یکون بین الأفراد جامع ذاتی قریب، کالصلاة فإنها جامعة القصر و الإتمام.

و أخری: لا یکون بینها ذلک الجامع، کما فی خصال کفارة رمضان مثلا، و فی نوع الکفارات.

و علی الثانی تارة: یکون الأقل و الأکثر من التدریجیات.

ص: 5

و أخری: من الدفعیّات.

و علی الأول تارة: یکون التدریجی من الأنواع المشککة.

و أخری: من الأنواع المتواطئة.

و غیر خفی: أن التخییر الشرعی تارة: یثبت بالدلیل الخاصّ الشرعی؛ من إجماع، أو سنة و کتاب.

و أخری: یستکشف من العقل، کما فی موارد التزاحم، و فی مسألة دوران الأمر بین المحذورین؛ بناء علی بعض المسالک (1).

ص: 6

تکون الصلاة واجبة تعیینیة، بخلاف ما إذا کانت من قبیل العناوین الانتزاعیة، أو بعض منها من قبیل عنوان «الأحد» و «الواحد» فإن ذهن العرف ینصرف منها إلی أن الواجب؛ هو منشأ الانتزاع، و یکون فی قوله: «تجب إحدی هذه الخصال الثلاث» الواجب عنوان ذاتی الخصال، کالعتق و الصوم و الإطعام تخییرا.

و من الغریب دعوی بعض الفضلاء المعاصرین: ظهور الأدلة الشرعیة فی أن الواجب هو عنوان «الأحد» و «الواحد» مطلقا(1)، فینکر علی هذا الواجبات التخییریة!! ضرورة أن معنی ذلک أن ما هو الواجب، هو العنوان الانتزاعی تعیینا، إلا أن تطبیقه بید المکلفین فی نطاق اعتبره الشرع، فلا تغفل، و لا تخلط.

و لا حاجة فی إبطاله إلی شی ء غیر الإحالة إلی الوجدان و الذوق. نعم، لا بأس بذلک إذا اقتضت الضرورة، کما یأتی.

فبالجملة: هذا هو الأصل العقلائی فی المسألة، و حیث إن الوجوب التخییری الشرعی یستتبع شبهات؛ بین ما تتوجه إلی مطلق الأقسام المزبورة، و بین ما تتوجه إلی صنف خاص منه، و لأجل تلک الشبهات بنوا علی العدول عما هو الظاهر الابتدائی إلی المسالک المختلفة فی تفسیر «الواجب التخییری» فلا بدّ أولا من النّظر إلی الشبهات العامة، و ثانیا إلی الشبهات الخاصة، فإن کانت هی تامة فنأخذ بما هو الأقرب إلی تلک الأدلة، و إلا فیتبع الأصل المزبور.

و غیر خفی: أن کثیرا من الأعلام و الأفاضل غفلوا عن هذه النکتة، و ظنوا أن الأصحاب اختلفوا فی معنی «الواجب التخییری»(2) غافلین عن أن هذا الاختلاف ناشئ من الإشکالات العقلیة، و إلا فلا خلاف فیما هو الأصل، کما عرفت و تحرر.

ص: 7

ص: 8

المتعینة، إلا أنه- تسهیلا علی العباد، و عدم إیقاعهم فی الکلفة و الشقة، حفاظا علی بعض الأغراض السیاسیة العالیة- یرتضی بواحد منها، و یخیر المکلفین فی ذلک، و لأجله یشتهی الجمع، أو یأمر بذلک أمرا ندبیا.

و هذا الاحتمال قریب جدا؛ ضرورة أننا فی الخصال نجد أن الشرع یحب کل واحدة، لأنها الخیرات، و لکن لا یأمر إیجابا بالنسبة إلی الکل و إلی جمیع الأطراف؛ لتلک النکتة و العلة، فلو تم البرهان المزبور فلا یتم مقصوده.

و ثانیا: أن غرض المولی من الواجب التخییری، بمنزلة حرارة الماء بالنسبة إلی النار و الحرکة و الشمس و الکهرباء، فإن الحرارة کما تحصل بکل واحد من الأطراف، کذلک غرض المولی یحصل من کل واحد من الأفعال الواجبة تخییرا.

إن قلت: فما معنی عدم صدور الواحد من الکثیر؟

قلت: کان ینبغی للکفایة و لأصحابنا الأصولیین أن لا یدخلوا البیوت إلا من بابها، و من کان له حظ من الفلسفة العلیا، ما کان ینبغی له أن یتمسک بتلک القاعدة فی هذه المقامات؛ فإن مصبها و موردها الواحد المتوحد بالوحدة الحقة الحقیقیة الأصلیة، و فی جریانها فی سائر الوحدات البسیطة إشکال، فضلا عن العلل و المعالیل المرکبة، و لا سیما الطبیعیة منها.

إن قلت: فما معنی حدیث السنخیة بین العلة و المعلول؟

قلت: نعم، لو کان غرض المولی الحرارة التی توجدها النار، فلا یأمر إلا بإیجاد النار، و أما إذا کانت الغایة و الغرض مطلق الحرارة، فلا یأمر إلا بواحد منها علی سبیل التخییر، و حیث نجد الأدلة متکفلة للتخییر، فیعلم أن الغرض واحد بالوحدة النوعیة، دون الشخصیة.

و غیر خفی: أن برهانه قدس سره لو کان تاما، یستلزم الامتناع الآخر العقلی: و هو وجود الجامع فی الخارج؛ ضرورة أن الحرارة الخارجیة متقومة بالعلة الخارجیة،

ص: 9

و تلک العلة إما النار، أو الکهرباء، أو الجامع بینهما، لا سبیل إلا إلی الثالث، فلا بدّ من خارجیته، و هو واضح البطلان، فیعلم من هنا: أن مصب تلک القاعدة مقام آخر، فافهم و تدبر.

و هنا (إن قلت فلتات) خارجة عن أفهام طلاب الأصول، و غیر راجعة إلی محصل فی الفن، و کفی بذلک شهیدا.

ص: 10

و أنت خبیر: بأن حقیقة الإرادة التشریعیة لیست إلا إرادة البعث، و هی تکوینیة کسائر الإرادات، و سبب عدها تشریعیة أنها تعلقت بالبعث و التشریع و التقنین، فإذن کیف یعقل تعلقها بما هو اللاتعین؟! و بعبارة أخری: تشخص الإرادة بالمراد، و هذا یرجع إلی أن وجودها به علی حذو سائر الأوصاف الإضافیة، و کما لا یعقل تعلق الإرادة الفاعلیة إلا بالمعین، کذلک لا یعقل الأمر فی جانب تلک الإرادة؛ لأنها بالمراد تتشخص و توجد.

و توهم: أن المراد فی الإرادة الفاعلیة جزئی، و فی الآمریة، کلی (1)، غیر تام؛ فإن المراد فی الآمریة هو البعث نحو الکلی، و هذا أمر جزئی یوجد بالإشارة و بالشفتین، و یکون من قبیل أفعال النّفس، و إن کان لکل واحد من مبادئ هذا البعث أیضا إرادة خاصة، کسائر الأفعال التی تتعلق بها الإرادة، و تکون متقومة بمقدمات و خطوات، فلاحظ جدا.

فما هو المراد هو بعث الناس إلی المادة، و هو إذا تحقق یکون جزئیا، حذو سائر أفعاله، و ما هو الکلی هو متعلق ذلک البعث؛ حسب المفهوم المعلوم منه للمخاطب، و هو لیس مورد الإرادة.

و إن شئت قلت: الإرادة فی أفق النّفس تعلقت بما هی موجودة فی النّفس، و تکون من صفاتها، فتکون جزئیة خارجیة، و أما کلیتها فباعتبار نفس طبیعة المراد، مع قطع النّظر عن هذا اللحاظ النورانی الساطع علیه.

أقول: و فی ختام هذه الشبهة تقریب آخر ینشعب منها: و هو أن کل موجود إذا صح اتصافه بشی ء، فذلک الشی ء إما یکون بنفسه خارجیا، أو و إن لم یکن خارجیا، و لکنه ذهنی، و الاتصاف به خارجی، کما فی المعقولات الثانیة علی مصطلحات أرباب الحکمة مثل الوجوب و الإمکان.

ص: 11

و من القسم الثانی جمیع الأمور الاعتباریة، فإنها عناوین ذهنیة، إلا أن للاعتبار عرضا عریضا، و لأجله یعتبر الشی ء فی الخارج من غیر اشتغال الخارج به تکوینا، و ذلک مثل الملکیة و الحریة و الرقیة و غیرها، و مثل الوجوب و الندب التعینیین، فإن الشی ء یوصف بالبیاض معینا، و بالوجوب و الإمکان معینا، و بالوجوب و الندب معینا، و لکن لا یوصف بالبیاض التخییری، أو بالملکیة التخییریة، أو الإمکان و الوجوب التخییریین، فکیف یوصف بالوجوب التخییری، و کیف یصح أن یقال: «هذا واجب و موصوف بالوجوب التخییری»؟! و لو صح فی الاعتباریات ذلک، لصح أن یقال: «هذا موصوف بالملک التخییری» أی مردد بین کونه لزید أو لعمر بالتردید الواقعی، و إلا ففی موارد العلم الإجمالی یتردد المعلوم بالإجمال بین الأطراف، و لکنه لیس ترددا واقعا، بل هو متعین واقعا، و مجهولة بعض خصوصیاته، مثل خصوصیة مقولة الأین فی الخمر، و التردد بین کونها فی هذا الإناء، أو الإناء الآخر، فلعدم الاطلاع علی بعض الخصوصیات، مع الاطلاع علی أصل وجوده فی البین، یقال: «إن المعلوم مردد بین کذا و کذا».

و لأجل مثل هذا قیل: «إن فی الواجب التخییری یکون الواجب أحد الأطراف معینا»(1). و لعل من یقول بذلک یعتقد بعدم وجوب الموافقة القطعیة هنا، و یکفی الموافقة الاحتمالیة، فلاحظ و تدبر.

أقول:

اعلم أولا: أن الأغراض فی الواجبات التخییریة- بنحو کلی- تکون مختلفة:

فتارة: یمکن أن یکون للمولی أغراض إلزامیة، إلا أن مصلحة التسهیل

ص: 12

تقتضی عدم إیجاب الکل، کما تقدم (1).

و أخری: تکون الأغراض متضادة غیر قابلة للجمع، و کلها إلزامیة.

و ثالثة: أن یکون له غرض وحدانی، و لکنه یحصل بالمحصلات المتعددة، إلا أن لعدم إمکان الإشارة إلیه، أو للأغراض الاخر، أوجب تلک الأسباب و المحصلات، و لا بد من إیجابها تخییرا أیضا، کما هو الواضح، أو لعدم وجود الجامع أحیانا بین المحصلات، و إن کان الغرض الوحدانیّ نفسه الجامع، کما تری.

و ثانیا: أن مفهوم «التخییر» من جملة المفاهیم الانتزاعیة التی لها المنشأ الخاصّ الخارجی، و یستعار للاستعمال فی الموارد المشابهة لذلک المنشأ، أو یدعی تشابهها معه.

مثلا: مفهوم الربط و النسبة من المفاهیم الاسمیة، المنتزعة من المعانی الاسمیة؛ لعدم إمکان انتزاع المفهوم الاسمی من الحقیقة الحرفیة، و لکنه یستعار لإفادة تلک الحقیقة؛ لمشابهتها مع منشأ انتزاع مفهوم «الربط و النسبة» ضرورة أن المعنی الحرفی غیر قابل لأن یخبر عنه، أو یعبر عنه مستقلا؛ لأنه غیره، کما تقرر تفصیل المسألة فی مباحث المعانی الحرفیة(2).

فعلی هذا تبین: أن مفهوم «التخییر و الاختیار» من المفاهیم الانتزاعیة عن صفة الاختیار الموجودة لکل إنسان، بل و حیوان، و یستعار لإفادة أن المکلف بالنسبة إلی الأطراف بالاختیار، بخلاف الواجب التعیینی، فإنه کأنه لیس مورد الاختیار، بل هو بالنسبة إلیه خارج عن الاختیار توهما.

فعند ذلک نقول: إن المولی فی تلک الحالات من الأغراض، یتصور کل طرف، و یشتاق إلی کل طرف، و یرید کل واحد من الأطراف بالإرادة المستقلة، و یبعث إلی

ص: 13

کل واحد من الأطراف تعیینا فی عالم البعث و الإرادة، فلا تکون إرادة واحدة بالنسبة إلی المردد، بل هناک إرادتان، أو إرادات متعددة، فیرید بها بعث الناس إلی کل طرف، و لکنه لمکان أن الأغراض کانت علی النحو المزبور، فلا بدّ له من إفادة أن العبد مختار بالنسبة إلی کل واحد من الأطراف، و إن کان بالنسبة إلی ترک الکل غیر مختار، و عند ذلک یأتی بکلمة تفید ذلک الاختیار؛ سواء کانت من الحروف، أو کانت من الأسماء.

بل ربما یتمکن المولی من إفادة الاختیار بعد إیجاب الکل تعیینا؛ فإنه إذا بعث إلی الکل، ثم توجه إلی لزوم مراعاة السهولة و التسهیل، أو توجه إلی أن الغرض لیس من قبیل الأغراض فی التعیینی، فیأتی بالقرینة المنفصلة لإفادة ذلک بجعل العبد بالخیرة.

و إذا أمر بالاختیار فیکون کل طرف مورد الاختیار و الخیرة؛ بلحاظ الاختیار الثابت للإنسان، و فی مقابل الوجوب التعیینی المخرج عن الاختیار فی عالم الادعاء و التخیل، لا فی الواقع؛ انما قراءة القرآن ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ(1) مع أن التکلیف فرع الاختیار، فهذا النفی بلحاظ الوجوب المنافی للاختیار توهما، و لذلک إذا قضی بنحو الواجب التخییری أیضا ما یکون لهم الخیرة بالنسبة إلی ترک الکل.

و بالجملة: تحصل حتی الآن، أن التردد لیس فی جمیع المبادئ، و لا فی التوصیف، بل معنی «أن هذه الشی ء موصوف بالوجوب التخییری» أنه موصوف بالوجوب غیر المنافی للاختیار فی عالم الاعتبار و الادعاء، فتوصیف الوجوب ب «التخییری» لإفادة أن العبد بالخیرة بالنسبة إلی ترک هذا الطرف بخصوصه، فافهم و اغتنم.

ص: 14

ص: 15

الجدران و الأذان، فإنه- حسب ما قربناه فی محله (1)- یکون دلیله ناظرا إلی إفادة بعد معین، و مقدار خاص من البعد عن البلد، و یکون هو السبب للانقلاب، دون الخصوصیات المأخوذة فی الدلیل.

ص: 16

جمیع مقاصد المولی المقاصد الإلزامیة، و لا إهمال ثبوتی.

نعم، إذا کان ذا غرض واحد، و کان واحدا مرکبا، فیمکن أن یحصل بعض الغرض ببعض منه، و لکن الامتثال حصل فی کل طرف؛ لأن فی کل ناحیة أمرا قد أتی بمتعلقه العبد و المکلف، و یکون ذلک سببا لسقوط ذلک الأمر و إن کان بسیطا و واحدا بالشخص، فتصیر الأطراف متعاضدة فی إیجاده، و متداخلة فی العلیة، کما إذا زهق روح المقتول بضربتین من الشخصین، فإن الإزهاق یستند إلی المعنی الجامع الحاصل من ضربتیهما خارجا.

فبالجملة تحصل: أنه من اجتماع الأطراف، لا یلزم کون الواجب التخییری واجبا تعیینیا.

و غیر خفی: أن ما هو المتعارف الواقع فی الواجبات التخییریة، هو الفرض الأول؛ و هو تعدد الأغراض حسب تعدد الأطراف، مع وحدة الغرض الأعلی الحاصل بکل طرف، و لا یکون واحدا شخصیا، و إذا تعدد الأمر و الإیجاب و الإرادة یکون الجمع مسقطا بالنسبة إلی الکل، و العبد ممتثلا امتثالا راقیا.

فبالجملة: تبین لحد الآن؛ أن شبهات الواجب التخییری، لا تورث صرف الأدلة عن ظاهرها، و عما هو مقتضی الأصل العقلائی.

نعم، ربما یتوجه بعض شبهات بالنسبة إلی صنف خاص من الوجوب التخییری.

ص: 17

أو یعقل التخییر العقلی دون الشرعی؟

أم لا یتصور التخییر إذا کان الأقل لا بشرط، و یتصور إذا کان بشرط لا؟

أو یمکن فی الأقل و الأکثر الدفعیین، دون التدریجیین؟

أم یفصل بین الکم المتصل، و لکم المنفصل، فلا یجوز فی الأول، و یجوز فی الثانی؟

وجوه بل أقوال.

و الّذی هو التحقیق: أن التخییر العقلی- بمعنی إدراک العقل أن الإنسان مختار فی ذلک- مما لا إشکال فیه، کما یدرک اختیاره فی دوران الأمر بین المحذورین.

اللهم إلا أن یقال: بأنه لیس من إدراک التخییر بین الأقل و الأکثر، بل العقل یدرک أن الإنسان مختار فی فعل التسبیحة الواحدة و الثلاث و الخمس و هکذا، و أما المقابلة بین الواحدة و الثلاث فلا معنی له؛ لأن معنی المقابلة هو إمکان ترک أحد المتقابلین، و إتیان الآخر، و هو فی الأقل و الأکثر غیر معقول حتی فی الدفعیّات، فضلا عن التدریجیات.

و أما التخییر الشرعی، فبین الأقل بشرط لا و الأکثر فهو بمکان من الإمکان، بل هو واضح؛ لأنه یرجع إلی التخییر بین المتباینین.

و العجب من «الکفایة» قدس سره حیث اعتقد جواز التخییر بین الأقل و الأکثر، و استدل بإمکانه بین الأقل بشرط لا و الأکثر(1)!! و بالجملة: اختار إمکانه أکثر الأفاضل، قائلین بخروجه عن محط النزاع (2)،

ص: 18

و ذاکرین أن التخییر بین القصر و الإتمام من التخییر بین المتباینین (1).

اللهم إلا أن یقال: بأن الأقل بشرط لا، غیر ممکن أن یکون مورد الأمر، حتی یمکن التخییر بینه و بین الأکثر؛ و ذلک لأن الحد أمر عدمی لا واقعیة له، و لا یعقل کونه داخلا فی الغرض، أو مؤثرا فی شی ء، و الّذی یقوم به الغرض هو نفس المحدود بوجوده الواقعی. نعم ربما یکون الزائد مضرا و مانعا، أو غیر لازم، فلا یأمر به أو ینهی عنه.

و أما التخییر بین القصر و التمام فی أماکن التخییر، فهو لیس من التخییر فی التکلیف الشرعی؛ ضرورة أن القصر و الإتمام لیسا من الواجبات النفسیّة؛ بمعنی أنه یجب علیه إما القصر، أو الإتمام، بل یجب علیه صلاة الظهر، و إذا کان فی أماکن التخییر یجوز له أن یأتی بالسلام فی التشهد الأول، و یجوز له أن یأتی به فی الثانی، فلا یکون هناک تکلیف نفسی تخییری بالضرورة، حتی یکون من التخییر بین المتباینین، أو الأقل و الأکثر.

و مما یؤید أن هذا الأقل بشرط لا لا یکون مورد الأمر، عدم وجود مثال له فی الفقه، بل فی الفقه یتعین الأقل، و یستحب الأکثر، فالأقل بشرط لا لا تقوم به المصلحة حتی یتوجه إلیه الأمر، فافهم و تدبر.

نعم، یمکن المناقشة فی ذلک: بأن قیود المأمور به یمکن أن تکون عدمیة، بل لا بد منها؛ لأن المانعیة لا تتصور فی الاعتباریات، کما تحرر مرارا(2)، و تفصیله فی مقام آخر(3).

ص: 19

و أما المثال المزبور، فلا یکون من التخییر بین الأقل و الأکثر مطلقا، إلا علی القول: بأن القصر و الإتمام من قیود الطبیعة، و تصیر الطبیعة متنوعة بهما، کما تتنوع بالظهریة و العصریة، و نتیجة ذلک کونها من العناوین القصدیة(1)، إلا علی ما سلکناه فی محله (2)، فلیتدبر جیدا.

ص: 20

البعث الثانی التخییری بالأقل، و یلزم تعلقها بالزائد، و یکون الزائد مورد الرخصة من غیر کونه واجبا.

فبالجملة: إذا راجعنا وجداننا نجد فیما إذا نأمر عبدنا بإعطاء زید دینارا، أو دینارا و نصفا، أن ما هو مورد البعث تعیینا هو الدینار، و الزائد مورد الرخصة، و مطلوب استحبابی.

و هنا دقیقة أخری: و هی أن الأقل و الأکثر أیضا یتصوران علی نحوین:

أحدهما: ما کان عنوان الأکثر عین عنوان الأقل مع الزیادة، کما فی المثال المزبور، و فی مثل التسبیحة و التسبیحات.

ثانیهما: ما کان الأقل و الأکثر متحدین عنوانا، و مختلفین حسب کثرة الأجزاء و قلتها، کما فی الأقل و الأکثر الارتباطیین فی الصلاة و سائر المرکبات الفانیة فیها الأجزاء، فإن الأکثر هی الصلاة، و هکذا الأقل، و لکن الاختلاف بینهما بحسب أن الصلاة فی الأکثر ذات عشرة أجزاء، و فی الأقل تسعة أجزاء.

و إذا کان الأمر هکذا، فالإیجاب التخییری المتعلق بالصلاة الکذائیة، أو الصلاة الکذائیة، ممکن بحسب مقام الجعل؛ لأن بین العنوانین فی عالم العنوان تباینا، و لا یلزم أن تتعلق الإرادة الثانیة بعین ما تعلق به الإرادة الأولی، و لکن فی مقام الامتثال یقدم الأقل دائما فی مرحلة الإسقاط، فلا تصل النوبة إلی الثانیة، و عند ذلک لا یمکن أن تترشح الإرادة المسانخة مع الإرادة الأولی فی الکفیة من المولی، و یمتنع ذلک امتناعا بالغیر، لا بالذات، فافهم و تدبر جیدا.

أقول: قد فرغنا من إمکان تصویر کون الامتثال اختیاریا، و أنه لیس من الأمور القهریة- و تعرضنا لذلک فی مباحث الإجزاء(1) و عرفت هناک: أن الامتثال عقیب الامتثال بمکان من الإمکان، و ذکرنا هناک طریقین:

ص: 21

أحدهما: أن سقوط الأمر معناه سقوطه عن الباعثیة الإلزامیة، و بقاؤه علی باعثیته الندبیة حسب القرائن الخارجیة، و تفصیله فی محله.

ثانیهما: أن للشرع اعتبار عدم سقوط الأمر؛ بداعی قیام العبد نحو المصداق الأتم، و یعتبر للمکلف اختیار کون المصداق المأتی به فردا ممتثلا به الأمر، أو عدم کونه کذلک.

فإذا اعتبر المصداق المزبور عدما أو مستحبیا- کما فی أخبار الصلاة المعادة:

أنه إن شاء جعلها مستحبیا، و إن شاء جعلها فریضة- فإذا کان هو بالخیار فی وعاء الاعتبار و الادعاء لأغراض اخر، فلا بدّ أن یکون الامتثال تحت اختیاره، فإن اختار امتثال الأمر التخییری بالأقل فهو، و إن اختار امتثاله بالأکثر فهو مصداق الممتثل به، و یترتب علیه الآثار، و لا نقصد من «اعتبار التخییر بین الأقل و الأکثر» إلا ذلک (1).

فبالجملة: إذا حاسبنا حساب الأغراض و التکوین، و حصول الغرض تکوینا بحصول علته و سببه، فلا تخییر بین الأقل و الأکثر، و أما إذا حاسبنا هذا النحو من الحساب، و تذکرنا أن المسألة من الاعتبار القابل للتوسعة و التضییق؛ حسب الأغراض الاخر، فلا بدّ من الالتزام بصحته، و ترتب الآثار علیه.

نعم، نحتاج إلی القرینة القائمة علیه؛ و هی تکفل نفس الدلیل للتخییر ظاهرا، فإنه ربما یشهد علی أن المولی فی هذا الموقف من الاعتبار، فتدبر و اغتنم، و کن من الشاکرین.

و مما أومأنا إلیه تبین: أن للمکلف اعتبار إفناء الأقل بعد الإتیان به، فیأتی بالزائد وجوبا، و یکون المأتی به جزء المأمور به و الطرف الآخر، و کما صح تبدیل الامتثال عقیب الامتثال بوجه، کذلک التخییر هنا ممکن بهذا المعنی، و نتیجة ذلک لزوم الإتیان بالطرف الآخر وجوبا؛ بناء علی اعتباره، أو جواز ذلک.

ص: 22

ص: 23

فی الحرکة فی الکم المتصل بالتنمیة؛ فإن النماء الزائد لا یضر بعد وجود الحرکة الکمیة بالمتشخص و المتحرک فی الکم، کما هو الظاهر.

ثم إنه من العجب توهمه أن التخییر بین القصر و الإتمام من الأقل و الأکثر(1)!! و قد عرفت بما لا مزید علیه: أنه لا یکون منه، و لا من المتباینین (2).

ص: 24

فلا یجوز التخطی عن الظاهر، و منه یعلم أن الغرض الحاصل من الواحد، غیر الغرض الحاصل من المائة، و لو کان یکفی الواحد فی المائة، لما کان یأمر بهذه الصورة و الشکل من التخییر، فیعلم من ظاهر الدلیل: أنه للمولی ربما تکون أغراض، و منها غرض التسهیل علی المکلفین، فعند ذلک یکون الأقل بالنسبة إلی الحدود المتوسطة بشرط لا، و بالنسبة إلی الأکثر لا بشرط، و یترتب عند الإتیان بالأکثر الأغراض الملزمة، و یکون مورد الإرادة.

و أخری: یرد الأمر بضیافة واحد أو اثنین، فیشکل الأمر؛ لأجل أن النّظر لا یمکن أن یکون لنفی الحدود المتوسطة، و حیث إن المفروض کون الأقل لا بشرط، و یکون الغرض یحصل منه- و إلا فهو خارج عن محط النزاع، و مصب النفی و الإثبات- فلا بدّ من الإقرار بالامتناع؛ ضرورة أن أخذ الزائد من اللغو، لحصوله بذلک الأقل؛ و بضیافة الواحد، فلا یمکن تمشی القصد و إرادة البعث إلی الأکثر.

و بعبارة أخری: إن الزائد علی الواجب یجوز ترکه لا إلی البدل، و لا شی ء من الواجب کذلک.

اللهم إلا أن یقال: إن له البدل، و لکن البدل دائما یتقدم علی المبدل منه، فلا معنی لإیجابه کما لا یخفی. فما أفاده من التقریب، العلامة الأصفهانی قدس سره (1) فی غیر محله.

أقول أولا: الأمر بالمقدار الزائد ربما یکون لأجل غرض؛ و هو أن العبد فی مقام الامتثال، ربما لا یتمکن إلا من الإتیان بالأقل فی ضمن الأکثر، و لو کان الأقل واجبا فلا یقوم بالامتثال؛ لما یجد فی ذلک حرجا علی نفسه، أو ضررا.

مثلا: إذا أمر المولی بإعطاء زید تخییرا بین نصف الدینار و الدینار، و لا یوجد

ص: 25

فی الخارج إلا الدینار، فإنه یماطل فی ذلک، و لأجل عدم ابتلائه بالمماطلة یأمر المولی بنحو التخییر، و یکون الأکثر واجبا، فلا یکون البعث إلی الأکثر لغوا و عبثا.

و ثانیا: أن الغرض لیس إلا نفس إعطاء الدینار، أو الدینارین، و لیس وراء ذلک أمر یعد هو الغرض، حتی یقال: بأنه فی صورة الوحدة لا یعقل الأمر بالزائد، و فی صورة المضادة لا یعقل الأمر مطلقا، کما أفاده مد ظله، بل لا غرض للمولی إلا نفس المأمور به.

نعم، بناء علی ما قربناه- من الامتناع الذاتی بحسب مقام الجعل؛ و أن تعلق الإرادتین بشی ء واحد محال، و هکذا بالکل و ببعض أجزائه؛ بحیث لا یرجع إلی التباین فی الاعتبار-(1) فیستحیل التخییر؛ للزوم تعلق الإرادة الموجودة فی طرف بعین ما تعلقت به الإرادة الأخری، فإن الدینار المشترک بین الأطراف واحد، و مع وحدته لا تتعدد الإرادة التأسیسیة، حسبما برهنا علیه فی المواضع العدیدة(2).

تذنیب: فیما إذا کان الأقل اللا بشرط القائم به الغرض، لا یوجد دائما إلا مع الأکثر، کالقیراط من الألماس، فإنه لا یوجد مثلا ألماس إلا هو أکثر من القیراط، فإن التخییر- لإفادة أن الغرض یحصل بالأقل- ممکن؛ و أن العبد لو تمکن من إعطاء القیراط کان یکفی.

و هنا دائما یکون الامتثال بالأکثر و الأقل، و لا یجب کون الأقل مورد الأمر التعیینی، إلا إذا کان الأکثر فی عالم العنوانیة و الجعل عین الأقل مع الزیادة، فإنه عندئذ یشکل کما مر(3)، فتدبر.

ص: 26

ص: 27

هذا مع أن الإشکال الأخیر یتوجه إلیه أیضا؛ ضرورة أن قضیة الاشتراط عدم اتصاف کل طرف بالوجوب عند الجمع بینها.

و عن ثالث: أن کل طرف واجب تعیینا، إلا أنه یسقط بالإتیان بأحد الأطراف؛ لانتفاء موضوعه. و هذا نظیر الواجب التعیینی علی الولی، فإن ذلک یسقط بالتبرع، و هکذا فی مثل الدین و أمثاله (1).

و فیه: لزوم تعدد العقاب عند الترک، و هو غیر مرضی فی الواجبات التخییریة عند کافة ذوی العقول. و هذا أقل محذورا من سائر المقالات المشار إلیها.

و توهم: أنه إذا کان هکذا، فلا بدّ من أن تتعلق الإرادة بواحد من الأطراف (2)، فی غیر محله؛ لأن المدعی توهم امتناع التخییری، فإذا کان کذلک فعلی المولی أن یرید الأطراف تعیینا حتی یصل إلی مرامه، و بکلمة «أو» أفاد سقوط موضوع التکلیف بإتیان الطرف الآخر. و بهذا یمکن دفع شبهة تعدد العقاب أیضا، فتأمل.

و عن رابع: أن فی التخییری واجبا تعینیا معلوما عند اللَّه، و هو مجهول لنا، و فی تجهیل ذلک علینا مصلحة مخفیة عنا(3)، و هو من قبیل إمضاء الأمارات المؤدیة إلی خلاف مصالح المولی؛ لمصالح اخر أعلی. فما توهم من الإشکالات علی هذا المسلک (4)، غفلة و ذهول عن هذه الدقیقة.

و أنت قد أحطت خبرا: بأنه لا داعی إلی اختیار هذه المسالک أو ما سبق فی

ص: 28

أصل البحث: إلا لزوم الامتناع العقلی علی القول بالواجب التخییری الّذی هو ظاهر دلیله، و حیث قد تبین إمکانه، أو لم یتم دلیل علی امتناعه، فیتبع ذلک الظاهر، و تسقط هذه المسالک مع ما فیها من المفاسد.

ص: 29

بناء علی کونها غیر زوجة عرفا «فإنهن مستأجرات»(1) کما عن أبناء العامة(2)، فیکون للآیة مثلا مفهوم ناف للغیر و السبب الثالث، مع قطع النّظر عما فی ذیلها من قوله تعالی: فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ*(3)؟

فبالجملة: هل التفصیل الأعم من التخییر فی الواجبات النفسیّة، یقطع الشرکة، أم لا؟

أقول: لا شبهة أولا: فی أن المسألة بحسب الثبوت، یمکن أن تکون بحیث لا تجتمع الأغراض، و لو جمع العبد فی مقام الامتثال لأخل بما هو غرض المولی، و یمکن أن تجتمع الأغراض، و لکن الشرع اعتبر التخییر تسهیلا. و قد مر تفصیله فیما سبق (4).

و ثانیا: فی أن الموارد تختلف حسب فهم العقلاء و العرف، مثلا فی مورد تحریم إبداء الزینة فی سورة النور(5)، لا شبهة فی أن عند اجتماع أحد العناوین مع عنوان ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ* یثبت الحکم، فلو کان المملوک بنی أخواتهن، أو بنی إخوانهن و هکذا، یجوز أن یبدین زینتهن بالضرورة.

و هکذا فی مورد نفی الحرج عن الأکل من بیوتهم، أو بیوت آبائهم، أو ما ملکت أیمانهم، أو صدیقهم (6)، فعند الاجتماع یجوز بالضرورة؛ لأن العرف لا یجد

ص: 30

و لا یفهم من هذا التفصیل تباین الأغراض، کما هو الظاهر.

إذا تبین ذلک، فالبحث یقع فیما إذا لم یکن قرینة واضحة، کالآیة السابقة بالنسبة إلی حال اجتماع العنوانین؛ و أنه یستفاد منها جواز ذلک أم لا، و هکذا بالنسبة إلی نفی الشریک و الأجنبی.

و الحق: أن نفی الأجنبی بها مع قیام الدلیل الآخر المثبت له مشکل، بل لو کان یستفاد منها ذلک فهو عند عدم قیام الدلیل، و إلا فمعه لا تقاومه. و هذا یرجع إلی إنکار المفهوم عرفا بمثله جدا.

و هکذا فی الناحیة الأولی، فلا تدل الآیة علی عدم جواز نکاح الأمة لسیدها؛ إذا کان مورد غرض عقلائی أو شرعی.

و الّذی هو المهم: أن الأدلة فی کل مورد وردت، تکون طبعا محفوفة بالقرائن و الخصوصیات، منها یظهر المقصود، و مرام المولی و المتکلم، فعلی هذا لا یمکن استنباط القانون الکلی. فما اشتهر: «من أن التفصیل قاطع للشرکة»(1) غیر راجع إلی محصل جدا.

و یشهد علی ذلک: أن الآیة الشریفة المتضمنة لتحریم إبداء الزینة، خالیة فی مقام التفصیل عن ذکر الأخوال و الأعمام، مع أنها مورد الاستثناء بالضرورة.

ص: 31

الترتب (1)، و سیظهر تحقیقه فی مباحث الاشتغال و البراءة(2).

و إجمال الکلام فی المقام: أنه إن قلنا بأن الوجوب التخییری نوع وجوب یوصف به الشی ء خارجا، فالقاعدة تقتضی الاشتغال؛ لرجوع الشک إلی الشک فی السقوط.

و إن قلنا: بأنه من قبیل الوجوب التعلیقی، أو المشروط، أو یرجع إلی الوجوب التعیینی و وجوب الجامع الذاتی، فالقاعدة تقتضی البراءة، کما هو الظاهر.

و إن قلنا: بأن الواجب هو عنوان انتزاعی و هو «الواحد منهما» فربما یشکل إجراء البراءة، فتأمل.

ثم إذا شک فی أن الجمع بین الأطراف یجزئ، أم لا بد من الاکتفاء بأحد لأطراف، لاحتمال التضاد بین الأغراض، فعلی مسلکنا فی الواجب التخییری.

لا بد من الاقتصار علی إتیان أحد الأطراف؛ لأنه معلوم وجوبه، و أنه واضح کونه مورد الإرادة، و یحتمل عدم سقوط تلک الإرادة و ذلک الوجوب بالانضمام، و لا أصل یحرز به عدم المضادة و المانعیة.

اللهم إلا أن یقال: بأن مقتضی حدیث الرفع رفع المانعیة عن الموجود، فتدبر.

أو یقال: بأن المانعیة لا تتصور إلا برجوعها إلی اشتراط عدم کل طرف بالنسبة إلی الطرف الآخر، و عندئذ تجری البراءة عن القید الزائد.

و أما علی القول بالوجوب المشروط، فلا بدّ من الالتزام بعدم جواز الجمع کلا؛ لأن ترک کل طرف شرط لوجوب الطرف الآخر.

و هذه هی ثمرة هذا القول و المسلک فی الواجب التخییری، و لا یلتزم به من اختار قطعا جواز الجمع فی بعض الموارد، أو فی کل مورد، بل و رجحانه.

ص: 32

هذا، و القول بالوجوب المعلق أیضا مثله؛ لأنه عند الجمع بینهما لم یتمثل الأمرین، لأن کل واحد واجب عند ترک الآخر، فلیتدبر.

و أما علی القول: بأن الواجب هو الجامع الذاتی، و الأطراف أسباب و محصلات شرعیة، فجریان البراءة أو الاشتغال مورد الخلاف، و تفصیله فی محله و قد قوینا هناک إمکان التمسک بالبراءة فی المحصلات الشرعیة(1).

و أما إذا کان الواجب هو الجامع الانتزاعی، فالجمع لا یضر بعنوان «الواحد منهما» لأنه أمر ینتزع عند الاجتماع أیضا، و کون الآخر مضرا و مضادا لا معنی له، فتأمل.

ص: 33

لجمیع الموارد، و منها مورد دوران الأمر بین المحذورین، و لا بأس بشمول إطلاق القانون لهذا المورد و إن لم یمکن ذلک اللازم.

و بعبارة أخری: جعل التخییر شرعا بدلیل مستقل فی هذه المسألة غیر معقول؛ لامتناع ترشح الإرادة الجاعلیة، و أما إذا کان بدلیل عام فلا منع من ترشح تلک الإرادة؛ علی ما تحرر فی محله، و تبین لأهله (1).

و أما إن لم یکن لازم الحکم ذاک، فالأمر واضح لا غبار علیه، و سیأتی مزید تفصیل فی مباحث البراءة و الاشتغال إن شاء اللَّه تعالی (2)، و فی بحث التعادل و الترجیح (3).

ص: 34

هذه الواقعة یجب الصوم شرعا، و یجب عقلا الامتناع عن مفسداته؛ حتی لا یخل بما هو الواجب علیه، و لو کان یحرم المفسد یلزم تعدد العقاب: عقاب علی ترک الواجب، و الآخر علی إتیان المحرم.

هذا مع أنه فی صورة إمکان الجمع، تکون الأطراف محرمة کلا، و إذا لم تکن محرمة فیعلم منه: أن المفطرات لیست محرمة مطلقا حراما تکلیفا.

نعم، علی القول: بأن الأمر بالشی ء نهی عن ضده الخاصّ، فإذا کان له الأضداد فکل واحد مورد النهی مستقلا، و یکون ذلک النهی مولویا، فهو من الحرام التخییری إذا کانت الأضداد غیر قابلة للجمع عقلا.

و لکن فی کل واحد من القیود المزبورة إشکال؛ ضرورة أن الأمر بالشی ء لا اقتضاء له، و أنه لو اقتضی فمقتضاه هو النهی عن العنوان الکلی و هو الضد، دون العناوین الذاتیّة، فیکون التخییر عقلیا. مع أن مولویة النهی ممنوعة، أو مورد المناقشة، فتدبر.

و من الممکن دعوی: أنه فی مواقع الاضطرار إلی أحد الأطراف لا بعینه، مع کون الأطراف مختلفة النوع تحریما- کمال الغیر و المیتة- یجوز مع الاضطرار العرفی ارتکاب أحدهما، و یحرم علیه ارتکاب واحد منهما، و مع الاضطرار العقلی یجب المبادرة إلی ارتکاب أحدهما عقلا، و یحرم علیه ارتکاب واحد منهما.

و توهم: أن المحرم هو المجموع باطل؛ لأن المجموع لیس مورد تحریم الشرع بالضرورة، بل المحرم هو أکل مال الغیر، و أکل المیتة، و لا معنی لکون المجموع مورد التحریم الشرعی مطلقا، و إلا یلزم جواز ارتکاب بعض الأطراف حتی فی غیر حال الاضطرار. و کون المجموع محرما حال الاضطرار بلا وجه و بلا دلیل.

فکل واحد من الأطراف حرام مع قطع النّظر عن الاضطرار الطارئ، و بلحاظه

ص: 35

یجوز أو یجب واحد منهما، و یحرم واحد منهما، و هذا هو التخییر الشرعی.

و بعبارة أخری: مقتضی دلیل کل طرف حرمته الذاتیّة، و إذا قیس إلی دلیلهما دلیل رفع الاضطرار(1)، و إباحة ما اضطروا إلیه (2)، تصیر النتیجة الحرام التخییری، و هو حرمة هذا، أو ذاک.

و غیر خفی: أن المحرم التخییری یتصور علی نحوین:

أحدهما: کون المصداق الأول حراما، و المصداق و الطرف الآخر بعد ارتکاب الطرف الأول حلالا، کما فی المثال الأول.

ثانیهما: کون المصداق الثانی محرما. و هذا الأخیر أولی بکونه مثالا من هذه الجهة، فیکون ارتکاب المجموع محرما أیضا، فتدبر.

أقول: جریان حدیث الرفع و أدلة إباحة ما اضطر إلیه ابن آدم فی هذه الصورة، محل الإشکال؛ ضرورة أن ما اضطر إلیه هو الواحد منهما، و هو لیس موضوعا لحکم قابل للرفع، و ما هو موضوع الحکم الشرعی لیس مورد الاضطرار؛ و هو الواحد بعینه، فلا یمکن استفادة التخییر من الشرع، و إن کان هو بالخیار عند الاضطرار العقلی، و یکون الاضطرار عذرا فیما ارتکبه من الحرام الفعلی؛ حسب ما تقرر فی محله (3).

نعم، ربما یمکن توهم جریان الأدلة الشرعیة بالنسبة إلی ما یختاره لرفع اضطراره فی علم اللَّه و هذا- علی تقدیر صحته- یستلزم کون المباح أیضا و المحرم أیضا معینا فلا یلزم التخییر. و الأمر بعد ذلک کله سهل.

ص: 36

ص: 37

واحد منهم، و إذا انتفی القیدان فیحصل أیضا الوجوب الکفائی.

فما یتراءی من النزاع بین الأفاضل و الأعلام فی معنی «الکفائی» من أن الاختلاف بینه و بین العینی، هل هو من الناحیة الأولی، أو الثانیة(1)؟ فی غیر محله؛ لإمکان الالتزام بکونه من الناحیتین، علی تقدیر صحة کل واحد منهما فی حد نفسه.

إذا عرفت هذه المقدمة، فلنشر إلی بعض أمور لا بد من التوجه إلیها:

ص: 38

فبالجملة: إذا کانت الأدلة الشرعیة موافقة فی مورد لمثله، فلا نمنع من الالتزام بأنه من الواجب الکفائی نتیجة، و لا موضوع له شرعا و فی الاعتبار، و إن کان بحسب اللب و الثبوت- لمکان التوقف- نحتاج إلیه.

و إن شئت قلت: هذا من قبیل مقدمة الواجب التی لا بد منها عقلا، و لکنها لیست مورد الإیجاب شرعا.

و یصحح هذا إمکان غفلة المولی العرفی عند ما یرید إظهار حشمته عن الموضوع رأسا، و یعتبر وجوب الطبیعة، لا إیجابها حتی یتقوم بمن یجب علیه کما لا یخفی، فلیتأمل جیدا.

و حیث إن الأدلة فی بعض الأحیان ناظرة إلی الموضوع، فلا بدّ و أن نفحص عن موضوعها فما یتراءی منه قدس سره من أنه مع إنکار الموضوع فی الواجب تنحل مشکلة الوجوب الکفائی (1)، فی غیر محله؛ ضرورة أنه مع ظهور الروایة إثباتا فی اعتبار الوجوب علی المکلف، لا بد من حل مشکلته.

نعم، إذا ورد فی لسان دلیل «یغسل المیت» بصیغة المجهول، فإنه ظاهر فی أن الشارع فی مقام عدم اعتبار الموضوع، فلا تتوجه المشکلة رأسا حتی نحتاج إلی الحل.

ص: 39

و علی الثانی: إما یکون مورد الأمر نفس الطبیعة، أو یکون المطلوب فردا منها.

و علی الثانی: إما یکون الفرد الآخر مبغوضا، أو یکون متساوی النسبة معه.

و أیضا: غرض المولی بحسب التصور، إما أن یکون أصل الوجود و صرفه، أو نفس الطبیعة، کما أشیر إلیها، و إما یکون متعددا، و لکن لغرض التسهیل اکتفی بالواحد منها؛ و بفرد من الطبیعة.

مثال الأول واضح.

و مثال الثانی وجوب کون البیت مطافا مثلا، فإنه یمکن أن یکون المطلوب عاما استغراقیا، إلا أنه اکتفی بجماعة عن السائرین؛ تسهیلا علی العباد.

و بالجملة: فیما إذا کان من قبیل غسل المیت و کفنه و دفنه- مما للحکم متعلق المتعلق- لا معنی لتعدد الأغراض؛ لما أنها مضادة مع غرضه الآخر، بخلاف ما إذا لم یکن للحکم متعلق المتعلق، کالمثال المزبور. هذا کله حسب الثبوت و التصور.

ص: 40

متصور، و إمکان اعتباره لا یخلو من مناقشة تأتی إن شاء اللَّه تعالی (1).

و أما عنوان «المجموع» أو «الجمیع» أو عنوان آخر شبیه ذلک، فهو غیر ممکن. و هکذا لا یعقل کون الوجوب بنحو المشروط و المعلق، کما مر فی الوجوب التخییری (2).

نعم، یعقل کونه بنحو الواجب التخییری؛ بمعنی أن یعتبر وجوب الغسل علی زید، أو علی عمرو، فیلزم- بحسب العقل- قیام الآحاد لأداء الفریضة؛ حتی لا یخل بمطلوب المولی، و إلا فیستحق الکل العقاب.

فبالجملة: هناک دعاو ثلاث:

الدعوی الأولی: أما إمکانها؛ فلأن الإیجاب علی الکل بنحو العموم الاستغراقی تارة: یقع بغرض صدور الطبیعة من کل واحد، و هذا محال، مع عدم إمکانه ثبوتا أو عدم کونه مطلوبه إثباتا، و هکذا مع فرض مبغوضیته.

و أخری: یقع لأجل أن المولی یری إمکان تخلف العباد عن مرامه و طلبه، و لأجل مثله یتمکن من ترشیح الإرادة الجدیة بالنسبة إلی بعث الناس عموما. و هذا مع مراجعة الوجدان من الواضحات.

نعم، فیما إذا کان الفرد الثانی مبغوضا، فلا بدّ من إعلام ذلک بإحدی الدلالات الممکنة، و لا یلزم منه کون الإیجاب العمومی غیر ممکن، کما تری. فما یظهر من المتأخرین (3)، حتی الوالد المحقق- مد ظله-(4) من إنکار إمکان ذلک، غیر موافق للتحصیل جدا.

ص: 41

و بعبارة أخری: صدور القتل من کل واحد مع قطع النّظر عن الآخر، ممکن مقدور، و علی هذا یصح إیجابه علی کل واحد مع قطع النّظر عن الآخر؛ بداعی وصوله إلی مرامه و مطلوبه. و مجرد إمکان التوصل إلی مرامه بإیجابه علی الواحد، لا یصحح امتناع الإیجاب علی العموم استغراقا، کما هو الظاهر.

و توهم: أن امتناع صدور القتل مثلا من کل واحد فی عرض الآخر، یستلزم امتناع إیجابه عرضا، فلا بدّ من إیجابه علی البدل؛ لإمکانه علی البدل، لا یفید شیئا؛ لأن الصدور من کل واحد مع قطع النّظر عن الآخر، یصحح الإیجاب العمومی الاستغراقی.

نعم، لا یعقل أن یطلب المولی من المجموع التصدی للقتل؛ بحیث یصدر القتل من کل واحد اعتبر فی المجموع، لا بنحو یکون کل واحد جزء من العلة التامة. و بالجملة ما نسب إلی المشهور(1) متین جدا.

و أما إمکانه علی عنوان «الواحد» فهو أیضا معلوم.

و توهم: أن العنوان الانتزاعی، لا یکون قابلا للبعث و الإیجاب (2)، فی محله جدا. إلا أن یقال: قابلیة منشأ الانتزاع تکفی لکونه مورد الإنشاء و الإیجاب، فتأمل جدا.

و أما إمکانه علی عنوان طبیعی المکلف، فهو أیضا معلوم.

و توهم: أن ذلک یرجع إلی الاستغراقی (3) خال عن التحصیل؛ ضرورة أن الطبیعة تتحقق بأول مصداق، و سریانها إذا کان مطلوبا یحتاج إلی اللحاظ الزائد.

الدعوی الثانیة: أن کون الموضوع عنوان «المجموع» و «الجمیع» لا منع فیه

ص: 42

ذاتا، إلا أنه لا محصل له؛ ضرورة أنه یرجع إلی لزوم اشتراک الکل فی الإصدار و الإیجاد، و هذا واضح بطلانه فی الکفائی، و لا یکون من الکفائی رأسا؛ لعدم سقوط التکلیف بفعل البعض، فعد مثله من المحتملات- کما فی کلماتهم-(1) من التخیل الناشئ عن الغفلة.

الدعوی الثالثة: قد مضی أن إیجاب شی ء مشروطا بترک الآخر من غیر توقیت، یؤدی إلی إهمال التکلیف؛ لأنه لا یتحقق الشرط(2).

نعم، إذا کان یکفی الترک آنا ما، یلزم وجوبه الفعلی المنجز علی الکل، و هذا واضح المنع؛ لامتناع صدور صرف الطبیعة من الکثیر، أو المبغوضیة الفرد الآخر و هکذا. اللهم إلا برجوع المسألة إلی الإیجاب الاستغراقی علی الوجه المزبور، و هو صحیح، إلا أنه لا حاجة إلی تبعید المسافة، کما تری.

و هکذا إذا اعتبر بنحو الوجوب المعلق؛ أی یجب علی زید عند ترک عمرو و هکذا، فلیتأمل جیدا.

نعم، یصح التخییر الشرعی؛ فإن الواجب التخییری بهذا النحو و إن لا یستدعی التکلیف بعث المجموع نحو العمل، إلا أن المکلف الملتفت إذا توجه إلی مثله یبادر؛ حتی لا یلزم الإخلال بالغرض. و الإشکال فی الوجوب التخییری، مندفع بما مر فی الواجب التخییری بتفصیل لا مزید علیه (3).

فبالجملة تحصل: أن تعیین الموضوع للوجوب الکفائی، أو أصل الحاجة إلیه فیه، غیر مرضی، بل المسألة تدور مدار الأدلة إثباتا. نعم لو اقتضی أحیانا دلیل

ص: 43

بعض الصور الممتنعة، فلا بدّ من الأخذ بما هو الأقرب إلیه.

فما تری فی کتب القوم؛ من ذهاب بعض إلی أن الموضوع «أحد المکلفین» أو أنه طبیعی المکلف، أو کذا و کذا، فهو نزاع باطل؛ لإمکان الالتزام بالکل ثبوتا، فلا بدّ من المراجعة إلی الأدلة.

و أما توهم: أن الموضوع واحد معین عند اللَّه، و یسقط الفعل بإتیان المتبرعین، فهو غیر ممنوع ثبوتا، کما فی قضاء الولی عن الوالد، إلا أنه معناه عدم صحة عقاب الآخرین، و هو خلف؛ ضرورة أن المقصود تصویر الوجوب الکفائی الملازم للآثار الخاصة؛ من تعدد العقاب، و سقوط التکلیف بفعل واحد من المکلفین.

و لعمری، إن من اعتبر أن موضوعه هو «الواحد» فإنه قد أنکر الکفائی من غیر استشعار؛ لأنه مع کون الموضوع عنوان «الواحد» فهو من العینی، لا الکفائی کما لا یخفی، فتأمل.

و إن شئت قلت: الکفائیة حقیقة من خصوصیات مقام الامتثال، دون الجعل؛ فإن العینی و الکفائی بحسب الجعل متحدان، و بحسب الامتثال مختلفان، و إذا کان مورد التکلیف علی نحو ینعدم موضوعه بإتیان بعض، فیسقط التکلیف قهرا و طبعا، و یعد هذا کفائیا،- فتأمل (1)- نظیر الإتیان بالتمام فی موضع القصر، فإن التکلیف متوجه بالنسبة إلی القصر واقعا، و لکن فی مقام الامتثال ینتفی موضوعه بإیجاد التمام فی موضعه.

ص: 44

عن الکل بإتیانها؛ لأنه مقتضی کون المکلف به نفس الطبیعة، بخلاف ما إذا کان المکلف به صدور الطبیعة من کل أحد، فإنه من العموم الاستغراقی المستتبع للوجوب العینی (1).

أقول: هذا ما أفاده سیدنا الأستاذ البروجردی قدس سره (2) و نظره إلی أن متعلق الوجوب إذا کان نفس الطبیعة، فلا بدّ و أن یسقط التکلیف عن الکل؛ لما أنه فی إتیان واحد بها قد حصل تمام ما هو مورد الأمر، و لا یبقی الموضوع حتی یبقی سائر الأوامر الانحلالیة.

و یتوجه إلیه من الإشکالات؛ ما مر حلها فی إمکان توجیه التکلیف العمومی الاستغراقی، مع کون المأمور به غیر قابل للتکرار طولا(3).

و الفرق بینه و بین کون المأمور به صرف الوجود؛ یحصل فی مسألة جواز الإتیان بالأفراد الکثیرة عرضا، فإنه علی الأول یصح، و علی الثانی لا یصح؛ لأن الصرف لا یقبل التکرار مطلقا.

و ربما یشکل تصویر کون الموضوع صرف الوجود؛ لأنه بحسب التکوین قابل للتکرار، و بحسب الاعتبار یکون عنوان صرف الوجود، من الطبیعة القابلة للتکرار عرضا، کسائر المفاهیم، فما هو لیس بقابل للتکرار، حقیقة خارجیة تکون صرف الوجود، و أما مفهوم صرف الوجود، فهو یصدق علی کل واحد من الأفراد العرضیة؛ لأن الفرد الخارجی لا یکون صرفا واقعا، و الصرفیة الاعتباریة تجتمع مع کل واحد من الأفراد العرضیة.

اللهم إلا أن یقال: إن هذا المفهوم أرید منه إفادة هذا المعنی و المقصود؛ و هو

ص: 45

أن یکون الشی ء واجبا علی الکل، و ساقطا عنهم بأحد من المصادیق من غیر اصطحابه بغیره عرضا، مقابل الطبیعی، فلیتأمل جیدا.

إن قلت: جمیع العمومات الواردة تکون متعلقة بالطبائع، من غیر دال فیها علی تکثیر الطبیعة بحسب صدورها من کل واحد، فیلزم کون الأصل عند الإطلاق کفائیا(1)، مع أن المعروف عنهم أن الأصل عند الإطلاق هو العینی (2).

قلت: إن الأمر کذلک، إلا أن توجیه الخطاب إلی المکلف یقتضی صدوره منه.

و بعبارة أخری: الفرق بین العینی و الکفائی- بحسب الثبوت- فی کیفیة لحاظ المتعلق، و بحسب الإثبات عند الإطلاق إحدی الکیفیتین؛ و هو العینی، لا الکفائی.

ص: 46

نعم، إیجابه علی الکل استغراقا مع تعدد الغرض، و سقوط التکلیف بإتیان البعض تسهیلا علی العباد، أوضح من سائر المحتملات التی مضت فی الأمر الثانی.

و غیر خفی: أن ثمرة الاختلاف فی کیفیة الوجوب الکفائی، تظهر فی مسألة دوران الأمر بین العینیة و الکفائیة؛ حسب جریان الأصول العملیة. و مما ذکرناه فی الواجب التخییری (1) یظهر الأمر هنا، و یأتی تفصیله فی مباحث البراءة و الاشتغال إن شاء اللَّه تعالی (2).

ص: 47

و إن کان بینهما الاختلاف فی مرحلة الجعل- سواء کان فی ناحیة الموضوع، أو فی ناحیة المتعلق، أو فی الناحیتین- فلا یعقل الانقلاب إلا بدلیل خارجی شرعی، و هو لیس من انقلاب العینی کفائیا، بل هو کاشف عن جعل آخر کفائی فی مورده؛ ضرورة أن المجعولات الشرعیة، لا تتبدل حسب الاختلافات فی مقام الامتثال، علی ما تحرر و تقرر(1)، فکما أن الواجب المشروط لا یصیر مطلقا إلا فیما کان الشرط واسطة فی الثبوت، و کذا النفسیّ لا یصیر غیریا، کذلک الأمر فی سائر الواجبات المختلفة جعلا و إنشاء، کالتعیینی، و التخییری، و المضیق و الموسع.

و من هنا یظهر: أن ما سلکه القوم هنا من ذکر بعض الفروع (2)، لا یخلو من غرابة؛ ضرورة أن هاهنا مقام المسائل الأصولیة الکلیة، دون الفروع الفقهیة الجزئیة؛ فإن لها مقاما آخر.

و غیر خفی: أن القائلین بالترتب، التزموا بأن الوجوب فی المتساویین المتزاحمین تخییری شرعا، و هذا غیر صحیح علی ما سلکناه: من کون الخطابات قانونیة؛ فإن التخییر عقلی، و الوجوب التعیینی باق علی حاله، و هذا فی نفسه من الشواهد علی کذب الترتب، کما أشرنا إلیه فی أوائل المسألة، فلیتدبر جیدا.

ص: 48

و فی الکل محذور.

و هکذا إذا کان یعد المجموع مصداقا واحدا، أو یکون المسقط فردا منتشرا.

أقول: جواز ذلک مبنی علی کون الموضوع و المتعلق، قابلین للتکرار عرضا، فلا یجوز إذا کانا صرف وجود المکلف، أو صرف الطبیعة، علی ما عرفت من تقریبه (1)، فإذا جاز ذلک فلا بأس بتعدد الأمر؛ لتعدد المصداق، فیکون کل واحد واجبا و مسقطا لأمره، و یکون کفائیا بالنسبة إلی الأفراد الطولیة، فتأمل.

نعم، جعل الموضوع عنوان «الواحد» الانتزاعی الطبیعی القابل للصدق علی الکثیر(2) مشکل؛ لما مضی: من أن الموضوع هو «المکلف» و هذا العنوان الانتزاعی غیر قابل لأن یکون مورد التکلیف و العقاب (3). و مع رجوعه إلی الخارج یعد من الفرد المنتشر، و هو غیر معقول کما تقرر فی محله (4).

و مع إرجاعه إلی الواجب التخییری یلزم الخلف؛ و هو کون الواحد الانتزاعی مورد التکلیف، فتأمل جیدا.

و غیر خفی: أن ما فی «الکفایة» من: «استحقاقهم للمثوبة، کما هو قضیة توارد العلل المتعددة علی معلول واحد»(5) انتهی، غیر صحیح؛ لأن کل واحد یستحق تمام الثواب و الجعل لو کان استحقاق و جعل، و القاعدة المذکورة توجب الشرکة فی الجعل الواحد، کما إذا کان ما أتوا به من قبیل غسل المیت و دفنه و تکفینه. و یمکن دعوی عدم استحقاقهم کلا کما لا یخفی، و الأمر سهل.

و بالجملة: هنا أسئلة:

ص: 49

أحدها: هل یجوز أن یتصدی جماعة لامتثال الواجب الکفائی، أم لا؟

و الجواب: أن المفروغ عنه جوازه (1)؛ لأن الواجب لیس عنوان صرف الوجود بلحاظ نفی التکرر و الکثرة العرضیة و الطولیة، لما أن معنی «صرف الشی ء» أنه لا یتکرر لا طولا، و لا عرضا، و هذا المعنی هو المرعی فی هذه المواقف.

و غیر خفی: أن تصدی جماعة للدفن و الکفن، لیس من صغریات هذه المسألة؛ لعدم تکرر الأمر بتعدد الأفراد، کما هو الظاهر، بل هو من قبیل رفع الحجر بتوسط جماعة؛ فإنه من قبیل توارد العلل علی معلول واحد عرفا، لا عقلا.

ثانیها: بعد الفراغ عن الجواز، فما هو المطلوب فی الکفائی حتی یمکن التکرار عرضا، و لا یمکن طولا؟ ضرورة أنه مع وحدة الغرض فلا یعقل، و مع تعدده فلا یکون من الکفائی.

و إن شئت قلت: إن کان الموضوع أو المتعلق الطبیعی أو الطبیعة، فهو کما یتکرر عرضا، یتکرر طولا، و لا یکفی ذلک لاعتبار سقوط الأمر بالنسبة إلی الأفراد الطولیة، و لکثرة الأمر بالنسبة إلی الأفراد العرضیة، فکیف یعقل أن یوصف کل فرد من أفراد صلاة المیت العرضیة بالوجوب، و لا یبقی الوجوب بالنسبة إلی الأفراد الطولیة؟! فلو کانت صلاة المیت کدفنه فی اجتماع الناس علی إتیانها بمصداق واحد فهو، و أما مع تکرر المصداق المستلزم لکون الغرض متعددا و الأمر متعددا- لأن هذا هو قضیة تکرر الامتثال- فکیف یعقل؟! و ما قیل جوابا: بأن الطبیعة إذا کانت من حیث هی هی مطلوبة، فإن أتی بها واحد فقد امتثل الأمر، و إن أتی بها جماعة عرضا فقد أتوا أیضا بنفس الطبیعة، کما

ص: 50

عن العلامة الأستاذ البروجردی قدس سره (1) فهو غیر واف؛ لأنه مع تعدد الصلاة خارجا، و تعدد الاتصاف بالوجوب، لا بد من تعدد الأمر، و تعدد الغرض، و هذا علی خلاف طبع الکفائی، فهل إلی حل هذه المعضلة من سبیل؟

أقول: لعمری، إن هذه المعضلة لا تنحل إلا علی ما أشرنا إلیه فی مطاوی بحوثنا السابقة: و هو أن العینی و الکفائی ربما لا یختلفان فی مرحلة الجعل و الطلب و تعدد الغرض، و یختلفان فی أنه للمولی فی العینی لا یکون غرض وراء تلک الأغراض الملزمة فی العینی، و لکن فی الکفائی یکون له الغرض الآخر؛ و هو تسهیل الأمر أحیانا، أو ملاحظة الجهة الأخری، فعند ذلک- بدلیل منفصل- یؤدی ذلک الغرض، و تصیر النتیجة الکفائیة(2).

مثلا: یأمر کل واحد بالصلاة علی المیت، أو بالطواف حول البیت، و إذا قام جماعة بذلک الواجب، یجد أنه حکم ربما ینتهی إلی الصعوبة المنتفیة فی أصل الدیانة الإسلامیة، فیرتضی بترک الآخرین بعد إتیان الأولین.

و هذا معنی سقوط التکلیف، و إلا ففی الواقع و نفس الأمر لا یکون التکلیف ثابتا؛ حتی یلزم المحذور العقلی بالنسبة إلی ناحیة المولی الحقیقی.

و بالجملة: فی مرحلة الجعل و الإنشاء قبل قیام الناس بالوظیفة، یکون الکل مورد الأمر، و تکون الطبیعة مورد الإیجاب، و لکن بعد قیامهم بها یسقط عن الآخرین. و هذا معناه أن الدلیل المنفصل قام علی أنه إذا أتی بها واحد أو جماعة، یسقط عن الآخرین طولا، فافهم و اغتنم.

ثالثها: بعد الفراغ من هذا و ذاک فلا إشکال فی تعدد الثواب بالنسبة إلی الفرض الثانی، و إنما الإشکال فی الفرض الأول؛ و أنه- حسب التحقیق-

ص: 51

لا یستحق أحد منهم شیئا إذا کان الثواب مجعولا لمن تکفل الدفن مثلا، فإنه لا یصدق إلا علی المجموع، و لا یستند الفعل إلی واحد، و المجموع القائم به لیس مورد الأمر اعتبارا، حتی یستحق ذلک الواحد الاعتباری شیئا، بل و لا یعقل الأمر بالنسبة إلی تلک الوحدة و إن کان فعلهم وافیا بالغرض، و مسقطا للأمر، و لکنه لا یستلزم الاستحقاق عقلا لو کان یستحق أحد علی مولاه شیئا، فهنا لا استحقاق رأسا، و الالتزام بذلک مشکل جدا.

و الجواب: أن مقتضی ما تحرر فی کیفیة اعتبار الطبیعة و الأجزاء؛ هو أن الأجزاء فانیة فیها، و لا تلاحظ بحیالها، و إذا لوحظ کل جزء بحیال الکل، فیصح نفی الکل و اسم الطبیعة عنه، و إذا لوحظت الطبیعة بمجموع الأجزاء، تصدق الطبیعة علی کل مرتبة و جزء حال الفناء فیها(1).

مثلا: یصح سلب الصلاة عن الرکوع، فیقال: «الرکوع لیس صلاة» و یصح حمل الصلاة علی الرکوع الفانی فی الطبیعة؛ فإن المصلی فی جمیع الحالات مشغول بالصلاة، مع أنه لا یکون مشغولا إلا ببعض الأجزاء المندرجة.

إذا تبین لک هذه الحقیقة الراقیة إجمالا، یتبین و یتضح لک هنا: أن المعلول مع وحدته یستند إلی المجموع، و فی هذا الاستناد یکون مستندا إلی الکل و الأجزاء، فالدفن مستند إلی الجزء الفانی فی الکل، دون الجزء بحیال الکل، و هذا المقدار من الاستناد یصحح الاستحقاق، فلیتأمل.

و من الممکن أن یکون الثواب الواحد جعالة علی دفن المیت، لا علی من یدفنه، فإذا دفن المیت فلا بدّ عقلا من إعطاء الأجرة علی الدفن بالضرورة، فلا یعتبر الموضوع، کما مر فی اعتبار الثواب، فلیتدبر جیدا.

ص: 52

ص: 53

و لو صح ذلک لصح مع لحاظ عدم صدوره منه، مع أنه لا معنی له.

و رجوعه إلی اعتبار التسبیب، مما لا بأس به، إلا أن ما هو سبب هذا الاعتبار أیضا معنی حدثی؛ و هو التسبیب الّذی هو فعل مباشری للمکلف، و فیما نحن فیه لا یعتبر التسبیب أیضا، کما عرفت.

و إن أرید الصدور أو التسبیب فهو صحیح، و لکنه لیس فیما نحن فیه کذلک؛ لسقوط الواجب بفعل المتبرع.

و بالجملة: کیف یعتبر هذا النحو من التکلیف؟

و ینحل هذا الإعضال: بأن هناک داعیا یقتضی ذلک، و بلحاظه یصح هذا النحو من الاعتبار؛ و هو أن المولی یجد لزوم فراغ الذّمّة، و یجد أنه لا معنی لاستحقاق الکل للعقاب عند التخلف عنه، و یجد أنه إذا حصل بأی سبب فهو یفی بمطلوبه و مرامه، فلا بدّ و أن یوجه التکلیف إلی شخص خاص؛ بداعی استحقاقه العقاب عند الترک، و أن لا ثواب له عند ما یتکفله الآخرون، کما فی الکفائی.

فلا یعتبر فی إیجاب شی ء علی المکلف، الالتزام بصدوره منه مباشرة، بل النّظر إلی إفادة أنه عند ترک الکل، یستحق العقاب و العتاب، فلاحظ و تدبر جیدا.

و بعبارة أخری: هذا التقسیم من عوارض الوجوب العینی، و العینیة لیست متقومة بلزوم صدور الفعل من المکلف، بل تتقوم بکونه المسئول عند الإخلال به، دون الآخرین.

ص: 54

ص: 55

و علی الأول فتارة: یکون أوسع بحیث یمکن التخییر عقلا أو شرعا بین أفراده، کما فی الصلوات الیومیة.

و أخری: لا یکون کذلک، بل یکون أوسع منه؛ بحیث تکون التوسعة بحسب الابتداء و الشروع، و لا یسع الوقت للفردین أو الأکثر.

و علی الثانی: إما یکون الواجب منطبقا علیه، فیعد «مضیقا» اصطلاحا، کصیام الواجب المعین.

أو یکون الواجب أوسع وجودا من الوقت، و لا مثال له فی الشرع، کما لا مثال للفرض الأول أیضا.

ص: 56

و ثانیا: أنه فی العبادات یعتبر عند الأکثر، قصد القیود المأخوذة فی الأمر، فلا بدّ من اعتباره فی الواجب و لو کان ممتنعا انفکاکها عن الطبیعة(1).

ص: 57

اقتضی الدلیل ذلک، فیکون المدار علی مرحلة الإثبات، فما یستظهر من کلماتهم (1) غیر واقع فی محله.

و أیضا غیر خفی: أن التخییر یتصور علی نحوین:

الأول: أن یلاحظ لکل أربع رکعات زمان، فیکون مخیرا بین الزمان الأول و الثانی و هکذا.

و الثانی: أن یکون مخیرا بحسب زمان الشروع و الابتداء بها. و کون هذا من التخییر الشرعی محل إشکال.

و علی الفرض الأول، لا بد و أن یمضی مقدار أربع رکعات حتی یجوز له الشروع فی المصداق الثانی، کما هو الواضح.

ص: 58

حین کون الحمار ناهقا.

فبالجملة: من صلی بین الزوال و الغروب، صحت صلاته و لو کان غافلا عن اعتبار تلک القضیة الحینیة.

نعم، علی القول بأن القضیة تقییدیة، لا بد من الالتفات إلیها، کسائر القیود المعتبرة فی المأمور به.

أقول: یتوجه إلیه نقضا: أن المکان مثله، فلا بدّ من الالتزام به، و لعله یلتزم بذلک أیضا.

و حلا: أن ما هو المعتبر إمکان إیجاد الطبیعة بقیودها، و لا یعتبر کون القید مورد القدرة استقلالا، کما ربما کان یستظهر من بعض کلمات العلامة النائینی رحمه اللَّه فی بحوثه المختلفة(1)، غفلة عن الحال، و ذهولا عن الإشکال.

و بالجملة: الطبیعة المتقیدة مورد القدرة بالضرورة، و هو کاف لاعتبار البعث نحوها. هذا مع أنه فی هذه الأعصار تبین إمکانه، کما هو الظاهر.

و هنا دقیقة: و هی أنه فی الأمور الاعتباریة، لا معنی للقضایا الحینیة بواقعها؛ لأن القضیة الحینیة تعتبر فی مورد لا یکون للحین مدخلیة فی الملاک و الحکم، کالحکم علی الإنسان ب «أنه ناطق حین کون الحمار ناهقا».

و أما إذا کان للحین مدخلیة، فتخرج القضیة عن الحینیة، و تصیر تقییدیة، فإذا قیل: «أکرم زیدا وقت الزوال» أو «حین مجی ء الزوال» فهو حقیقة معناه وجوب إیجاد الإکرام المقارن مع المجی ء و الزوال، و إلا لو کان غیر دخیل فی الملاک، یجوز التأخیر و التقدیم عن ذلک الحین.

نعم، إن کانت المقارنة فعلیة یکون الوجوب منجزا، و إلا فهو معلق، فتأمل جیدا.

ص: 59

و لا یخفی: أن بعضا من هذه الشبهات، یتوجه إلی تقسیم الواجب بحسب المکان، و منه یعلم صحة إمکان هذا التقسیم أیضا؛ فإن الواجب بین ما یکون موسعا مکانا کالصلوات الیومیة، و ما کان مضیقا مکانا کصلاة الطواف، فتأمل.

ص: 60

فی الترک، فیکون مضیقا شرعا.

و من أن ما هو لازم التوقیت بین الحدین، هو عدم جواز التأخیر عن الوقت المضروب له، و هو أمر مشترک بین جمیع الأفراد؛ أی الأفراد الواقعة فی أثناء الوقت، و الفرد الواقع آخر الوقت، و أما جواز الترک فی أول الوقت و فی الأثناء، فهو لیس من لوازم الدلالة اللفظیة، بل هو من خواص الواجب الموسع عقلا و طبعا، و لا ینبغی الخلط حتی یتوهم الانقلاب المزبور.

و قد مر امتناع انقلاب القانون حسب الطوارئ و العوارض الخارجیة الخارجة عن مقام الجعل و التقنین، و تکون مربوطة بمقام الامتثال (1).

و تظهر الثمرة فی لزوم قصد الخصوصیة إذا صار مضیقا شرعا، و فی بطلان العبادة الأخری فی ذلک الوقت. و الإشکال فی الثمرة علی بعض المسالک، لا یقدح فی صحة الاستثمار، فلا تخلط.

ص: 61

کان المکلف عاجزا فی أول الوقت إلی الأثناء، و قادرا فی ساعة من الأثناء، ثم یصیر عاجزا إلی آخر الوقت، فیصح التکلیف إلی حال القدرة علی الامتثال، و أما بعد العجز الثانی فلا یعقل التکلیف.

وجوه و أقوال:

فعن المشهور: اعتبار القدرة حال التکلیف و حال الامتثال. و نظر هم إلی اعتبار استمرارها فی بقاء التکلیف، و یکون العجز المتخلل مضرا به، و هو مختار بعض السادة من أساتیذنا قدس سره (1).

و عن بعض آخر: کفایة القدرة حال الامتثال (2)؛ لأن المکلف- بالکسر- إذا کان یری ذلک یتمکن من ترشیح الإرادة، و توجیه الخطاب بالنسبة إلیه، و لا یعتبر أزید منه کما هو الظاهر.

و الّذی عرفت منا تبعا للوالد المحقق- مد ظله (3)-: هو إمکان إسقاط شرطیة القدرة مطلقا(4). و بعبارة أخری یفصل بین الخطابات الشخصیة، و القانونیة:

ففی الأولی: تکفی القدرة حال الامتثال لفعلیة التکلیف قبله، و لکنها تسقط عن الفعلیة بعد العجز الثانی.

و فی الثانیة: لا تعتبر القدرة؛ علی الوجه المحرر فی محله تفصیله بما لا مزید علیه (5).

ص: 62

ص: 63

البراءة و الاشتغال.

و حیث إنّ اختلاف ألسنة الأدلة فی کیفیة أداء القید و الشرط، یورث الاختلاف فی المسألة، کان ینبغی أن یحول البحث إلی الفقه، حتی یکون علی ضوء مفید، و لکن قضیة التبعیة لهم- رضی اللّه عنهم- هو الإیماء إلی هذه المسألة خصوصا، لیکون المراجع علی خبر بما هو الحقّ.

فنقول: اختلفوا فی أنّ القضاء بالأمر الأوّل أو الجدید علی أقوال: فالمعروف عنهم عدم الدلالة(1)، و قیل: بدلالة الأمر الأوّل علی عدم الوجوب خارج الوقت (2)، و عن بعض: دلالة الأمر الأوّل عند ترک المأمور به فی الوقت عصیانا، و أما إذا ترکه لا عن عصیان، فلا دلالة له علی القضاء خارجه.

و قیل: بالتفصیل بین کون التقیید بالوقت بالمتّصل، أو المنفصل، فإن کان دلیل المقید متّصلاً فلا دلالة للأمر الأول، و إن کان منفصلا فیدل (3).

و قد فصل «الکفایة» بین ما إذا کان لدلیل المنفصل إطلاق، و ما إذا کان مهملا(4)، فإن کان له إطلاق فلا یدل، و إن لم یکن له إطلاق، و کان لدلیل الواجب إطلاق، فدلیل الواجب متبع، و یدل علی بقاء الوجوب خارج الوقت؛ لأن الوقت المضروب له هو القدر المتیقن من التقیید حال القدرة، و الوقت الخارج مورد الشک، و إطلاق دلیل الواجب محکم و رافع للشبهة و الشک، فلو ترکها فی الوقت عصیانا

ص: 64

مثلا، فعلیه خارج الوقت إتیانها.

أقول: هذه هی الوجوه و الأقوال فی المسألة، و الّذی یقتضیه النّظر: هو أنّ محلّ النزاع و المقصود فی المقام؛ هو ما إذا کان الدلیل علی التقیید بالوقت، کالدلیل علی التقیید بالطهارة و الستر، فکما أنّه فی سائر الأجزاء و القیود و الشرائط، لا تکون أدلّة إلاّ تفید قیدیة الأجزاء و الشرائط للطبیعة المأمور بها، و یکون الأمر الثانی إرشادا إلی التقیید و تضییق دائرة الطلب، کذلک دلیل الوقت لا یفید إلاّ تقیید الطبیعة به، و یکون فی موقف اشتراطها بالوقت کاشتراطها بالطهارة. فتوهّم تعدّد المطلوب هنا(1) بلا وجه، کما لا تعدّد للمطلوب فی سائر الأجزاء الزمانیّة.

فما یظهر من جمع من الإطالة فی هذه المقالة حول وحدة المطلوب و تعدّده (2)، فهو بحث آخر یشترک فیه سائر القیود و الشرائط، و لا ینبغی الخلط؛ ضرورة أنه علی تقدیر تعدد المطلوب فلا منع من الإتیان بالطبیعة الفاقدة؛ إما مطلقا، أو فی صورة العجز عن القید، طهارة کانت، أو وقتا.

إذا تبیّن محطّ الکلام فی المقام، فالذی هو التحقیق: سقوط دلیل الطبیعة بخروج الوقت، کسائر الأجزاء، و لا یعقل بقاء الباعثیّة لأمرها بعد انتفاء قیدها و شرطها، أو جزئها؛ لأنّ المفروض أنّ المراد بالإرادة المتعلّقة بالطبیعة علی نعت الجدّ، هی الطبیعة المتقیّدة، دون الأعمّ.

نعم، بناء علی کون القید و الشرط أو الجزء، مطلوبا ثانیا فی الطبیعة- و إن کانت الطبیعة متقیّدة به فی حال الاختیار، بحیث لا یجوز البدار إلیها مع القدرة علی

ص: 65

القید و الشرط- فربّما یأتی تفصیل «الکفایة».

و ربما یشکل؛ من أجل أنّ دلیل الطبیعة إن کان له الإطلاق، فنتیجة الإطلاق هی مطلوبیّة الطبیعة فقط، و تکون الطبیعة تمام الموضوع، فعند ذلک لا یعقل کشف تعدد المطلوب؛ لأنّ دلیل القید و الجزء و إن کان له الإهمال، و لکنّه یورث التقیید طبعا، و یکون إثبات المطلوبیة خارج الوقت بلا وجه.

نعم، إذا کان مفاد إطلاق دلیل الطبیعة، مطلوبیّتها فی کلّ وقت، أو کان دلیل الطبیعة له العموم الأزمانیّ، فالتقیید المزبور لا یورث سقوط دلیل الطبیعة عن إثبات المطلوبیّة خارج الوقت.

و ممّا ذکرناه فی هذا المقام، یظهر مواقف الخلط و الاشتباه فی کلمات الأصحاب- رضی اللَّه عنهم- و لو شئنا الإیماء إلیها لطال الکلام، مع أنّه خروج عن وضع الکتاب، و اللَّه الهادی إلی الصواب.

و بالجملة تحصّل: أنّه فی محلّ النزاع لا معنی لاختلافهم؛ لوضوح المسألة حسب العقل و العرف. و فیما فرضناه من فرض تعدد المطلوب لاقتضاء دلیل الطبیعة- جمعا بینه و بین دلیل القید، فیکون التقیید مخصوصا بحال دون حال- فلا معنی أیضا للخلاف فیه، فرجع الخلاف بین الأعلام فی المقام إلی عدم تحریر مصبّ الکلام و محطّ النفی و الإثبات.

و غیر خفیّ: أنّ من الممکن دعوی استفادة تعدّد المطلوب حتّی مع القید المتّصل، کما اشتهر ذلک فی المندوبات (1).

ص: 66

ص: 67

الطبیعة المطلقة، و یکون هو الداعی- فی الاعتبار- نحو الطبیعة خارج الوقت، فإن کان أمرا استحبابیّا فیکون القضاء مستحبّا، و إن کان واجبیا فهکذا.

و إن شئت قلت: یستفاد من هذه الأوامر تعدد المطلوب، و بقاء طلب المولی بالنسبة إلی الطبیعة المطلقة، و لو لا ذلک لما کان یمکن استفادة ذلک بالأمر الأوّل.

فهذا هو معنی «أنّ القضاء بالأمر الجدید».

و علی هذا، لا بدّ من قصد الأمر الأوّل، و امتثال ذلک الأمر خارج الوقت، و لذلک لیس القضاء من القیود النوعیّة، و لا یعتبر قصد القضائیّة أو الأدائیّة، علی خلاف عمیق فی المسألة؛ حسب ما تحرّر منّا فی کتاب الصلاة(1) و الصوم (2).

ص: 68

بدعوی أنّه بالنسبة إلی الاستصحاب الشخصیّ، یکون التقیّد المزبور من حالات موضوع الاستصحاب، فلا تتعدّد القضیّة المتیقّنة و المشکوک فیها.

و أمّا استصحاب الکلّی، فهو من القسم الثانی من أقسام القسم الثالث، بتقریب أنّ شخص الحکم له تعلّق بالذات بالموقّت، و بالعرض بالفعل، فطبیعیّ الحکم له تعلّق بالعرض بکلّ ما یتعلّق به شخص الحکم ذاتا و عرضا، و لازمه تعلق الحکم الکلی بالفعل الکلی بالعرض بواسطتین، کما لا یخفی.

أقول: تمام البحث فی هذه المسألة یقع فی جهتین:

ص: 69

وجوب الصلاة المقیدة؛ لإثبات وجوب مطلق الصلاة خارج الوقت.

و العجب، أن المحشی المزبور صرح فی غیر هذا الموقف: «بأن جمیع العناوین فی عالم العنوان متباینات»(1)!! بل غیر خفی: أن إطلاق الصلاة خارج الوقت لا یکون محفوظا، و یکون الواجب هو الصلاة خارج الوقت، فتکون مقیدة بضد القید فی حال الیقین؛ فإنه فی حال الیقین کان الواجب هی الصلاة المقیدة بالوقت، و فی حال الشک یکون المقصود إثبات وجوب الصلاة المقیدة بخارج الوقت، فتأمل جیدا.

هذا کله بناء علی کون الواجب هو الصلاة المقیدة بالوقت.

و أما بناء علی کون الواجب هو الصلاة من أول الزوال إلی الغروب، فیکون للإرادة أمد یشرع من أول الزوال، و یختم فی أول الغروب، فإنه- بحسب اللب و مقام الثبوت- یکون الواجب مقیدا بالضرورة. و قد مضی عدم صحة القضایا الحینیة فی الواجبات الشرعیة و القوانین العرفیة(2).

و لکن لا ینبغی الخلط بین مقام الثبوت و اللب، و بین مقام الإثبات و الإنشاء، و قد تقرر فی مباحث العام و الخاصّ (3): التزام جمع بأن العمومات بعد التخصیص، لا تصیر معنونة بعناوین الخاصّ (4). و تظهر الثمرة فی مجری الأصول العملیة و الاستصحاب، و التفصیل فی محله.

و فیما نحن فیه أیضا یکون الأمر کذلک؛ فإنه تارة: یکون فی ظرف الوجوب الطبیعة متقیدة.

ص: 70

و أخری: تکون هی بحسب مقام الإنشاء مطلقة، و تکون القضیة حینیة ظاهرا و إنشاء، فإنها بحسب اللب و إن کانت قضیة تقییدیة، و لکنها بحسب الأحکام قضیة حینیة، فافهم و اغتنم.

ص: 71

و ثالثة: یشک بعد مضی الوقت، و هنا صورتان:

إحداهما: ما إذا لم یکن فی الوقت ملتفتا إلی هذه الشبهة، فإنه یمکن إجراء الاستصحاب.

و ثانیتهما: ما إذا کان ملتفتا إلیها، فتجری البراءة بالنسبة إلی ما بعد الوقت، و لا یمکن إجراء الاستصحاب؛ لأن مقتضی البراءة الشرعیة هو التعبد بعدم الحکم، فلا یعتبر لموضوع الاستصحاب محل. و هذا نحو من الحکومة الراجعة إلی دفع الموضوع، لا رفعه.

و بالجملة: کما إذا شک فی الأقل و الأکثر- بعد الإتیان بالأقل- فی بقاء الوجوب، یکون الاستصحاب غیر نافع؛ لأن البراءة عن وجوب الأکثر دافعة للاستصحاب، و هذا من موارد تقدم الأصل غیر المحرز علی الأمارة و الأصل المحرز، کذلک فیما نحن فیه إذا شک فی الوجوب خارج الوقت، فقضیة البراءة عدمه، و إذا مضی و شک فی بقاء الوجوب المزبور فلا یجری الاستصحاب؛ لانتفاء شکه تعبدا و اعتبارا، أی لا معنی لأن یشک فی بقاء الوجوب علی الطبیعة المزبورة، فلیتأمل جیدا.

و غیر خفی: أن فی الصورة الأولی من الصورتین الأخیرتین، إجراء الاستصحاب- علی التقریب المزبور- ممکن، و لکن بناء علی إجراء البراءة فی الوقت عن الوجوب خارج الوقت، یمکن أن یقال: بأن إجراءها فی الشبهات الحکمیة لا یتقوم بالشک الفعلی، بل لو کان یلتفت، و یکون غیر عالم بالواقع بحسب الثبوت، تجری البراءة، فتأمل.

ص: 72

و القسم الثانی من الأقسام الثلاثة.

و لکن هذا خلاف المقصود؛ لأن النّظر إلی إثبات وجوب الطبیعة المطلقة، و هذا لیس من أقسام الکلی، و لأجل ذلک تصدی العلامة المحشی قدس سره لإثبات أن الطبیعة المقیدة إذا کانت واجبة، فیستند الحکم إلی الجزء منها- و هی المطلقة- نوع استناد، و بزوال الشخص یحتمل حدوث الحکم الآخر علی الجزء منها؛ و هی أصل الطبیعة، و هو المطلوب.

و إن شئت قلت: هو من استصحاب الکلی للوجوب الضمنی، و الثابت للطبیعة المطلقة حین ثبوت الوجوب الأصلی النفسیّ للطبیعة المقیدة(1).

أقول أولا: إن الوجوب الضمنی لا أساس له، کما نبهنا علیه فی محله (2).

و ثانیا: إن الوجوب الکلی الجامع عقلی، لا خارجی و شرعی، و استصحاب مثله محل المناقشة؛ لأنه من قبیل استصحاب الأحکام الانتزاعیة الّذی أجروه فی الأقل و الأکثر أیضا(3).

و بناء علی کون الواجب هی الصلاة من أول الزوال إلی الغروب، فهو مما لا بأس به، إلا أن جریان استصحاب الکلی محل المنع، و لا سیما القسم الأول و الثانی، و التفصیل یطلب من محاله (4).

ص: 73

ص: 74

ص: 75

ص: 76

ص: 77

ص: 78

ص: 79

ص: 80

کان إنشاء طلب الترک، أو الکف، أو إنشاء الزجر و المنع- هو الممکن بالمادة أیضا، إلا أنه خروج عن مقتضی المادة لغة، و نوع مجاز مضی تفصیله فی کیفیة الإنشاء بمادة الأمر(1).

و مما تجب الإشارة إلیه: أن ما هو المنشأ بمادته هو المنشأ بصیغته، و الّذی هو صریح اللغة هو أن مادة النهی موضوعة للزجر و المنع، فإذا قال: «نهاه عن أمر کذا» أی زجره و منعه عنه (2)، فإذا استعملت مادة «النهی» فی مقام الإنشاء بنحو صدقه العقلاء و العرف- کما فی مادة الأمر- فما هو المنشأ به معناها اللغوی الّذی یعد الموضوع له لتلک المادة، و هذا ینفعک کثیرا فی البحث الآتی الواقع بین أبناء الفضل قدیما و حدیثا.

و مما یؤید ذلک جدا أن قوله تعالی: وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا(3) إذا کان معناه أی ما طلب منکم ترک الفعل، فلا یساعده المطاوعة الصحیحة، بخلاف ما إذا حمل علی معناه فی اللغة؛ أی و إذا زجرکم عن شی ء و منعکم عنه فانزجروا و امتنعوا.

و لعمری، إن المسألة صارت کالنار علی المنار، و لا سیما أن تفسیر قوله تعالی بطلب الترک منکم، تفسیر علی خلاف مفاده؛ ضرورة أن معناه لو کان الطلب فلا وجه لتعدیته بکلمة «عن» کما لا یتعدی بها إذا فسرناه بکلمة الزجر و المنع، فنقول:

«ما زجرکم عنه فانزجروا، و ما منعکم عنه فامتنعوا» فتدبر جیدا.

إن قلت: لا مانع من کون معنی النهی هو الزجر، و صیغة النهی معناها طلب الترک.

ص: 81

قلت: لو کان الأمر کما توهّم یستلزم الإجمال فی الآیة؛ لأن قوله تعالی:

ما نَهاکُمْ عَنْهُ معناه ما زجرکم عنه، فإن کان النهی مصداق الزجر فهو، و إلا فلا یجب الانتهاء عن نهیه؛ لأنه بمعنی طلب الترک، فتأمل تعرف.

و مما یجب التوجیه نحوه: أن مادة النهی لا تدل بالوضع علی الحرمة، بل دلالتها علیها بالإطلاق؛ حسبما تقرر فی مادة الأمر(1)، فما هو المستفاد منه أمر أعم من کون المنع علی سبیل التحریم، أو علی سبیل التنزیه و الکراهة، فاستعمال هذه المادة فی موارد التنزیه، لیس من المجاز من هذه الجهة، و إن کان مجازا فی کونها فی متعلقة الإنشاء، فلیتدبر جیدا.

ثم إن هاهنا بحثا آخر یشترک فیه صیغة النهی أیضا: و هو أن المستفاد من النهی مادة و صیغة، هل هی الحرمة بحیث یشمله الحدیث المشهور: «إن اللَّه إذا حرم شیئا حرم ثمنه»(2) أم الحرمة المقصودة مفاد مادتها، کقوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ (3) فلا یکون متعلق النهی محرما؟ و جهان یأتی تفصیلهما إن شاء اللَّه تعالی (4).

و بالجملة تحصل: اشتراک مادة النهی مع مادة الأمر فی نوع هذه الخصوصیات، و منها اعتبار العلو و الاستعلاء معا، أو علی سبیل منع الخلو فی الإنشاء بالمادة، و قد مضی تفصیله، و ذکرنا عدم اعتبارهما لا فی المادة، و لا فی الصیغة، و من شاء فلیراجع (5).

ص: 82

ص: 83

ص: 84

و بتعبیر آخر: إن معنی الزجر کلی، و قوله: «لا تفعل» مصداق الزجر و المنع، لا أن معنی «لا تفعل» هو الزجر، ف «لا تفعل» قائم مقام الزجر بالفعل التکوینی، فکما هو مصداق الزجر، کذلک النهی مصداق الزجر فی الاعتبار و البناء لغة و عرفا.

و ربما یقال: إن الشارع اعتبر کون المکلف محروما من شی ء؛ لأجل اشتماله علی مفسدة ملزمة، فإذا أبرز ذلک المعنی فی الخارج بمبرز کالصیغة و نحوها، یقال:

«إنه زجر عنه و منعه» فالصیغة لیست إلا للدلالة علی إبراز ذلک المعنی الاعتباری النفسانیّ، و لا تدل علی الزجر و المنع المفهومی، بل هما مصداقان له (1).

هذه هی الوجوه و المحتملات فی المسألة، و هی کلها ممکنة ثبوتا إلا الأخیر منها، فإنه أمر غیر معقول، و لا یرجع إلی مفاد محصل کما حررناه مرارا، و ذکرنا بعض المفاسد المترتبة علیها(2).

و ما یمکن أن یکون وجها لامتناع بعض هذه الوجوه أمور:

أحدها: ما أفاده الوالد المحقق- مدّ ظلّه-: «و هو أن الإرادة لا تتعلق بشی ء إلا بعد حصول مبادئها؛ من التصور، و التصدیق بالفائدة، و الاشتیاق إلیه أحیانا، بل هذه المبادئ من علل حصول الإرادة و وجودها، و حینئذ فالعدم و الترک من الأمور الباطلة الوهمیة، و لا یمکن أن یکون ذا مصلحة یتعلق بها الاشتیاق و الإرادة، أو البعث و التحریک.

و أوضح فسادا ما ربما یقال بتعلق الطلب ببعض الأعدام وجدانا؛ لأن ذلک مغالطة، و حصلت من أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات؛ ضرورة أن الشی ء قد یکون مبغوضا بفساد فیه، فینسب المحبوبیة إلی عدمه»(3) انتهی.

ص: 85

أقول: قد عرفت منا مرارا عدم جواز الخلط بین الأحکام الداخلة فی محیط الوجود و الحاکیة عن الأعیان الخارجیة و خصوصیاتها، و بین المسائل الذهنیة و الإرادة المتعلقة بالعناوین (1).

و بالجملة: العدم و ترک شرب الخمر لا واقعیة له، و لا أثر له، و لاحظ له من الوجود، و أما تعلق الإرادة و البعث بعنوان «الترک» الّذی هو وجود ذهنی لا واقعیة له، فلکون المقصود من تعلیق الإرادة به و جعله مورد البعث و التحریک، توجیه المکلفین إلی ما هو المقصود الأقصی؛ و ما هو مورد المصلحة و المفسدة، و قد مر إمکان کون ترک الصلاة محرما(2).

و هکذا فیما نحن فیه، یمکن کون ترک القمار واجبا و مطلوبا، و یکفی لوجوب الشی ء فی الاعتبار و لحرمته و تعلق البعث و الإرادة فی عالم الذهن بهذه الأمور، هذا النحو من الموجودیة، و هذا المقدار من الفائدة، فلو قام المولی، و أوجب ترک القمار، أو حرم ترک الصلاة، فلا یصح العدول عما أفاده فی ظاهر مرامه إلی ما تقتضیه هذه المقالة.

و العجب أنه- مد ظلّه- مع توغله فی هذه المسائل، وقع فی مثل هذا الاشتباه الواضح فی کثیر من المقامات؛ اغترارا بما فی الصحف العقلیة!! و اللَّه الهادی إلی الصواب.

فبالجملة: کما إذا أمر المولی بضرب زید، یکون الأمر متعلقا بالطبیعة، و ینتقل العقل منه إلی إیجادها خارجا؛ لما لا ثمرة فی نفس الطبیعة، کذلک ینتقل من قول المولی: «أطلب منک ترک القمار» إلی أن القمار ممنوع، و لکن لا بمعنی رجوع هذه الجملة إلی جملة أخری، بل هی جملة واقعیة، و ما هو مورد الإرادة واقعا و مورد

ص: 86

البعث و التحریک فی عالم الذهن و العنوان، هو الترک، إلا أنه من ذلک یتوجه اللبیب إلی لزوم الانزجار عن القمار، فیصل المولی إلی مرامه بذلک، و هذا کاف فی إمکان توجیه الإرادة و البعث نحوه؛ و إن کان الفعل مورد البغض و المفسدة، فتدبر و اغتنم.

ثانیها: أنه فی النواهی لیس إلا مادة ذهنیة، و المادة لنفس الطبیعة، و الهیئة للزجر عنها، فما هو الدال علی العدم و الترک؟! و فیه: أن القائل بمقالة المشهور یدعی: أنها موضوعة فی جانب الأمر لطلب الوجود، و فی جانب النهی لطلب العدم، فما قیل مصادرة، و لا یصدقها الخصم.

قال فی «الکفایة»: «الظاهر أن النهی بمادته و هیئته فی الدلالة علی الطلب مثل الأمر، غیر أن متعلق الطلب فی أحدهما الوجود، و الآخر العدم»(1) انتهی.

ثالثها: «لو کان مفاد النهی طلب ترک الطبیعة، کان متعلقه- و هو عنوان ترک الطبیعة- أمرا وحدانیا؛ إذ العدم غیر قابل للتکثر، فإذا عصی العبد- بإیجاد الطبیعة- نهی المولی، فلا یبقی للنهی أثر بالنسبة إلی ترک الطبیعة، و لا یعقل العصیان الثانی و الثالث، و هذا خلاف ضرورة کافة العقول فی باب النواهی، فإنها قائمة علی أن الفرد الثانی و الثالث أیضا عصیان».

أقول: هذا ما أورده الأستاذ البروجردی قدس سره (2).

و فیه: أن هذه الشبهة تتوجه إلی القول: بأن مفاد النهی هو الزجر و المنع الخارجی اعتبارا أیضا؛ لأنه إذا زجر المولی عن القمار، و ارتکبه العبد العاصی، فإنه لا معنی لبقاء النهی بعد العصیان إلا بعد دعوی تعدد المطلوب و الانحلال، و لو صحت هذه الدعوی علی هذا المبنی، تصح علی القول: بأن مفاد النهی هو طلب

ص: 87

ترک الطبیعة علی وجه الانحلال، فتکون الطبیعة منحلة حسب الأفراد عرفا، و یتعلق النهی المزبور بتروکها، و ستأتی زیادة توضیح حول اختلاف الأمر و النهی من هذه الناحیة إن شاء اللَّه تعالی (1).

رابعها: ما أفاده أیضا قدس سره: «و هو أن مقتضی مقالة المشهور کون النهی المتعلق بالطبیعة، ذا امتثال واحد و هو ترک جمیع الأفراد، و هذا أیضا مخالف لحکم العقلاء؛ فإن المکلف إن اقتضت شهوته فی الآن الأول أن یأتی بالطبیعة المنهی عنها، و لکنه ترکها فی الآن الثانی لأجل نهی المولی، عد ممتثلا بالضرورة»(2).

و فیه أیضا ما عرفت: من أن هذه الشبهة مشترکة الورود علی جمیع المسالک فی النواهی، فلو کان مفاد النهی الزجر عن الطبیعة فانزجر العبد عنها، فقد امتثل، و لا معنی للزوم الانزجار ثانیا إلا بدعوی الانحلال و حکم العقلاء، و هذا أیضا یأتی علی مقالة المشهور، فلا ترجع هذه الأمور و أشباهها إلی امتناع تلک المقالة عقلا، أو عرفا و عقلائیا.

خامسها: لو کان مفاد النهی الزجر عن الطبیعة، فهو معناه الأمر بالطبیعة بإیجادها، ثم الزجر عنها؛ لأن الطبیعة معدومة، و لا معنی للزجر عنها، و إذا کان المراد هو الزجر عن إیجادها فی الخارج و عن جعلها خارجیة، فیتوجه السؤال عن الأول علی الإیجاد، مع أن النهی له المادة الموضوعة لنفس الطبیعة، و الهیئة الزاجرة عنها، و لا شی ء وراء ذلک حتی یکون دالا علیه.

و فیه ما قد عرفت فی باب الأوامر: من أن الزجر عن الطبیعة حکمه العقلائی هو المنع عن الإیجاد، و لا حاجة إلی اعتبار الإیجاد(3) حتی یقال: بأن القائل بأصالة

ص: 88

الماهیة ینکر کون الإیجاد قابلا للنهی، فما هو مورد النهی معنی یجتمع مع القول بأصالة الوجود و الماهیة، فلا تخلط.

سادسها: لو کان النهی مفاد نفس «أن لا تفعل» و الترک، لکان هذا خارجا عن الاختیار، فکیف یعقل النهی عما هو خارج عن الاختیار(1)؟! قلت: نعم، لا یکون العدم بما هو تحت الاختیار، و لکن إذا کان الوجود تحت الاختیار و لم یختر الوجود فیکون العدم باقیا، و هذا معنی اختیاریة العدم، و إلا یلزم أن لا یکون الوجود مورد الاختیار، و لأجل هذه النکتة قیل: «الاختیار هو إن شاء فعل، و إن لم یشأ لم یفعل»(2) فإن عند عدم مشیة الوجود یبقی العدم طبعا و قهرا، فتأمل جیدا.

سابعها: لو کان مفاد النهی ما اختاره الأفاضل المحققون (3)، لکان فی مورد الترک لا عن انزجار لا یعد المکلف ممتثلا؛ لأن الزجر لا یتحقق إلا بالانزجار، و هذا هو عین القول: بأنه الترک عن کف، و لعل القائل بالکف کان یرید هذا المعنی.

و بالجملة: بناء علی هذا، لا یعد التارک لا عن زجر المولی ممتثلا، و یلزم بناء علی هذا کون جمیع النواهی عبادیة، و کونها حقیقة فی التعبدیة؛ لأنه معناه اللغوی و ماهیته العرفیة.

و فیه: أن القائل بذلک یدعی أنه للزجر علی سبیل الاقتضاء، و إلا لو کان للزجر علی سبیل الفعلیة یلزم أن لا یکون النهی نهیا فی مورد العصیان.

و أما حدیث لزوم کونها عبادیة، فهو أمر مشترک بین جمیع الآراء، فإنه لو کان النهی لطلب الترک فإنه لا یعد التارک الغافل عنه ممتثلا، و هکذا التارک لأجل شهواته.

ص: 89

و الّذی هو المهم: أنه فی مورد الترک المطلق، لا یکون للنهی تأثیر فی متعلقه، و لا یخرج بذلک عن کونه نهیا.

نعم، إذا کان المستفاد من النهی أن الشرع لا یرضی بإیجاد الطبیعة، فعند الترک ینتفی موضوعه قهرا، و لا یبقی محل للنهی عنه. و لا یعقل تفسیر الأمر و النهی بما یرجع إلی صدق الامتثال فی الصورتین المزبورتین؛ لتقوم الامتثال بالالتفات و الانبعاث.

نعم، یصدق أنه قد أتی بالغرض. و لو کان هذا موضوعا للثواب فلا بأس بترتبه علیه، کما لا یخفی.

إن قلت: کیف لا یعقل ذلک، مع أن طلب ترک الطبیعة لیس معناه إلا أن إبقاء العدم الأزلی علی حاله مطلوب المولی، و هو حاصل بالضرورة عند الترک المطلق؟! فعلی هذا یصح أن یقال: إن جمیع المکلفین قد أجابوا بما طلبه المولی و یستحقون مثلا الثواب المجعول علیه.

قلت: لیس مفاد النهی طلب الترک علی سبیل الإهمال، بل هو طلب ترک الطبیعة من المکلفین، و هذا لا یتحقق إلا مع الالتفات و الترک لطلبه، فتأمل.

و بالجملة: هنا سؤال؛ و هو أنه فی ناحیة الواجب یکون الأمر واضحا، ضرورة أن الثواب المجعول علی الإتیان الخاصّ، لا یترتب علی الإتیان المطلق، و أما الثواب المجعول علی الإتیان المطلق، فلا بأس بترتبه علیه و إن لم یصدق الامتثال، کما مر فی الأوامر(1)، و إنما البحث فی ناحیة النهی؛ و أنه هل لا بد و أن یکون الترک مستندا إلی القدرة و الالتفات، فلو کان الترک لعدم الابتلاء بالطبیعة، أو لعدم الالتفات، فهل یترتب علیه جعالة الثواب، أم لا؟ و جهان.

و حیث إن مسألة الثواب و العقاب من المسائل العقلیة، و قد ذکرنا المسالک

ص: 90

المختلفة فی هذه المسألة فی مباحث الأمر(1)، فالتفصیل یطلب من مظانه، و إجماله مذکور فی تلک المباحث (2).

و النتیجة أنه مع العجز عن الإتیان، و مع الخروج عن محل الابتلاء، لا یعقل النهی إلا علی مسلک سلکناه (3) تبعا للوالد المحقق- مد ظله-(4) و إذا أمکن توجیه النهی، و لکن لم یکن الترک مستندا إلی القدرة، لا یعد عند العقلاء مستحقا و إن صدق الترک، فتدبر.

و بعبارة أخری: من ثمرات الخطابات القانونیة أن التکلیف التحریمی، لا یکون فی مورد الصوارف النفسانیّة و فی موارد الخروج من الابتلاء ساقطا و غیر فعلی.

و أما علی القول بانحلال الخطاب القانونی إلی الشخصی حسب الحالات و الأفراد(5)، فیلزم امتناع تصویر الحرمة للمحرمات التی تکون النفوس منصرفة عنها طبعا، أو تکون خارجة عن محل الابتلاء، فافهم و اغتنم.

إذا تبین لک عدم الشبهة و الإشکال ثبوتا فی المسألة، فإلیک ما یقتضیه النّظر الدّقیق و الذوق و التحقیق: و هو أنه قد مضی تفصیل المسألة فی کتاب الأوامر(6)؛ و أن من الألفاظ ما هی ناشئة عن الإشارات الخارجیة التی کانت متعارفة فی عصر الحجر، و تکون متعارفة بین الآخرین، و کما أنها إشارات إلی معان خارجیة جزئیة و إیجادیة، کذلک هی فی الاعتبار تقوم مقامها، و یکون هیئة

ص: 91

الأمر و النهی للإغراء و التحذیر المتعارف بین أرباب الکلاب المعلمات.

فلا یکون من قبیل الألفاظ الموضوعة للمعانی الکلیة المستعمل فیها عند الاستعمال، بل هی آلات اعتبرت قائمة مقام تلک الإشارات، و معنی استعمالها هو إیجادها، و بالإیجاد ینتقل الناس و العالمون بالاعتبار المزبور إلی ما هو مورد الإشارة و البعث و التحریک و الزجر و المنع.

فالهیئة لا تکون بمعنی الطلب، و لا بمعنی الزجر و المنع، بل هی موضوعة لاعتبار أمر عقیب أمر، کاعتبار النقل و الانتقال عقیب البیع؛ علی ما قیل فی تلک المسألة. و هذا هو معنی الاستعمال الإیجادی، و إلا فلا یعقل أن یکون المستعمل فیه موجودا بالاستعمال و یصدق الاستعمال.

و إن شئت قلت: لا معنی لهذه الهیئات حسبما یکون لغیرها و المواد من المعانی، بل هی آلات و کیفیات اعتبرت موضوعا لاعتبار آخر وراءها، و إذا تحقق المعتبر الأول یتحقق مصداق من المعتبر الثانی، و قد مضی شطر من الکلام فی مادة النهی، الّذی قد أیدنا به أن النهی بالصیغة مصداق الزجر و المنع الّذی هو مفهوم کلی، و هو معنی مادة النهی کما فی اللغة(1).

و لو کان النهی معناه طلب ترک الطبیعة، فبعد ما عرفت من إمکان کون الترک مورد الطلب، کما فی تروک الإحرام، و الصلاة و الصوم، فلا بدّ من إنکار المحرم رأسا، و یلزم کون ترک شرب الخمر واجبا، کما أن ترک الصلاة من المحرمات زائدا علی أن فعلها من الواجبات عقوبة و تعقیبا، و هذا غیر موافق للتحقیق قطعا.

و کون الطبیعة محرما اعتباره، غیر اعتبار کون الترک واجبا، و إذا کان الترک واجبا فلا یشمل قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی ما هو المشهور-: «إن اللَّه إذا حرم شیئا حرم

ص: 92

ثمنه»(1) موارد النهی بالضرورة.

و مما یؤید أن مفاد النهی لیس الطلب: أنه فی مورد التحریم بمادة الحرمان و الحرمة، لا یعتبر الطلب، بل اعتبار قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ (2) أو الْمَیْتَةُ(3) أن ذات هذا الشی ء مورد الحرمان و المحرومیة، و معنی ذلک لزوم الابتعاد و الاجتناب عنه، من غیر کون ترکه مطلوبا و إن صح الاعتبار المزبور و المتخیل المذکور، و لکنه خروج عن المتعارف فی المسألة.

فما هو مفاد الصیغة، لیس إلا اعتبار الحجز و المنع و الزجر التکوینی الموجود بین الناس و بعض الأشیاء بالطبع و القهر، فیکون بین المکلف و المنهی ذلک الحجز و المنع، فتأمل جیدا.

و توهم: أن الصیغة لاعتبار الحمی بین المادة و المکلف، فی غیر محله؛ لأنه لازم الاعتبار المزبور کما لا یخفی.

فبالجملة تحصل: أن معنی صیغة النهی، لیس کمعنی مادته من المعانی الکلیة المتصورة المستعمل فیها اللفظ، و لا من قبیل معانی الأعلام الشخصیة جزئیة خارجیة؛ لعدم وجود الإشارة الخارجیة عند استعمال الصیغة، فالصیغة إن کان معناها کلیا فهو کمادتها.

و إن کان معناها حسبما یتبادر منه جزئیا، فهو لیس فی الخارج ذا مصداق حتی یستعمل فیه، بل هی أقیمت مقام الإشارة فی إفادة ما تفیده الإشارة الخارجیة من الزجر و المنع.

و لو صح الاستعمال الإیجادی بالنسبة إلی المعانی الذهنیة، أو بالنسبة إلی

ص: 93

زید- بأن یکون المستعمل فیه موجودا بالاستعمال واقعا، و یکون اللفظ استعمالا فیه أیضا؛ لأن حقیقة الاستعمال حسبما تقرر عندنا هو الاستیفاء من علقة الوضع و تنجیزه (1)- و لکنه لا یصح بالنسبة إلی الصیغة؛ فإنها لا تکون سببا لوجود الإشارة فی الخارج حتی یستعمل فیها، بل هی تطلق لاعتبار الإشارة حتی ینتقل ذهن المخاطب إلی ما هو مرام المتکلم.

و مما یؤید هذه المقالة: أن قولنا: «لا تترک الصلاة» لیس مجازا، و لا فرق بین هذه الصیغة و سائر صیغ النهی، و لو کان مفادها طلب الترک للزم التکرار، و هو خلاف مرتکز العقلاء بالضرورة، و هکذا فی جانب الأمر، فیعلم منه أن الأمر و النهی لا مفاد لهما إلا ما شرحناه و قررناه.

ص: 94

ص: 95

فصلناه فی تلک المباحث (1).

و العجب من بعض أهل الفضل؛ حیث توهموا أنه فی مورد النهی تکون الکراهة، و فی مورد الأمر تکون الإرادة(2)!! و هذا لأجل الاغترار بظواهر کلمات أرباب المعقول؛ حتی مثل صدر المتألهین فی کتابه الکبیر(3)، مع أن الکراهة من انفعالات النّفس مقابل الحب، و الإرادة فعل النّفس، و هی تحصل فی مورد الأمر و النهی، و بمادتهما و صیغتهما یکشف وجودها فی النّفس، و بالإطلاق یعلم أنها إرادة حتمیة إلزامیة، فإذن یصح اعتبار التحریم من موارد النهی، و تشمله القاعدة بناء علی شمولها لمعنی أعم من الأعیان و الأحداث؛ ضرورة أن مادة الحرمة یصح تعلقها بذات الشی ء، بخلاف النهی، و تفصیله یطلب من مکاسبنا المحرمة، و قد تعرضنا لحدودها فیها(4)، و اللَّه العالم.

ص: 96

صیغته (1)، کما مر تفصیله فی الأوامر(2).

ثم إن من الواضح عدم دلالة الأمر علی المرة و التکرار لا بمادته و لا صیغته.

و نتیجة ذلک: أنه عند الامتثال یسقط الأمر، و هکذا عند العصیان؛ لأن حقیقة العصیان هی العجز عن الامتثال بسوء الاختیار، کما عرفت تفصیله فی مباحث الترتب (3). و العجب أن السید الأستاذ البروجردی توهم: أن العصیان لا یورث السقوط(4)!! غافلا عن أن العصیان لیس إلا ما أشیر إلیه.

و إذا کان الأمر کذلک، فمقتضی المشارکة کون النهی مثله فی هذه الجهة، فإذا نهی المولی عن الغصب، أو عن شرب الخمر، فإن النهی لا بد و أن یسقط بالامتثال و العصیان، فلو ترک الغصب و انزجر عن المنهی و انتهی عنه مرة، فقد امتثل النهی، فلا معنی لبقائه بعد ذلک کما فی الأمر، و هکذا إذا غصب أو شرب الخمر، فلا معنی لبقاء زاجریته بالنسبة إلی الطبیعة؛ قضاء لحق المشارکة، فإن ما هو فی ناحیة الأمر هی المادة، و هی مشترکة بینهما، و الصیغة و هی واحدة بحسب الإفادة و الدلالة. هذا حسب الصناعة و قضیة المشارکة.

مع أن الضرورة قائمة علی أنه فی جانب النهی لا بد من استمرار العدم، و إذا تخلف و عصی لا بد و أن لا یعذر؛ لأنه یصیر عصیانا ثانیا و ثالثا و هکذا.

و بعبارة أخری: لا بد من الامتثال عقیب الامتثال فی جانب النهی، فلو امتثل النهی بترک المحرم فلا یسقط النهی، و لو عصاه أیضا کذلک، فما الفرق بین الأمر و النهی، مع أنه فی جانب الأمر یکون الامتثال و العصیان واحدا، و فی جانب

ص: 97

النهی یتعددان، مع أن المادة فی کلیهما واحدة، و لا اقتضاء للهیئة إلا الزجر عنها أو البعث إلیها؟! و إن شئت قلت: إن فی هذه المسألة معضلة ذات جهتین؛ لأنه إن قلنا: بأن امتثال النهی واحد؛ لأنه إذا منع من شرب الخمر فترکه مدة عمره، لا یکون إلا ممتثلا بالنسبة إلی النهی الواحد، فلا بدّ من کون العصیان واحدا، و لا یعقل النهی الواحد و الامتثال الواحد مع کون العصیان متعددا.

و إن قلنا: بأن الامتثال أیضا یتعدد حسب الآنات، أو حسب الإمکانات، فهذا أیضا مشکل آخر؛ ضرورة عدم اقتضاء للنهی إلا مثل الأمر، و التعدد فی الجانبین یحتاج إلی جهة تقتضیه، و هی منتفیة علی الفرض.

فتوهم: أن مقدمات الإطلاق فی جانب الأمر، مختلفة الاقتضاء مع مقدماته فی جانب النهی (1)، فی غیر محله؛ لأن المفروض أنه فی کلا الجانبین تکون المقدمات تامة، و أن ما هو المقصود من الإطلاق فی جانب الأمر، هو المقصود فی جانب النهی؛ و هو البعث إلی الطبیعة، أو الزجر عنها بما هی هی؛ من غیر النّظر إلی الأمر الآخر وراءها.

أقول أولا: إن الشبهة و العویصة فی مقابل البدیهة لا ترجع إلی محصل، فلو عجزنا عن توضیح الفرق بین الأمر و النهی فی هذه المسألة، و لکن لا یلزم منه الخدشة و المناقشة فیما یحکم به العقلاء، و تدرکه العقول الساذجة التی هی المتبعة دون الآراء العلمیة، نظیر ما مر فی بحث الأوامر(2)؛ و إن بناء العقلاء علی أنه للوجوب، و اختلفوا فی وجه ذلک اختلافا شدیدا من غیر سرایة الخلاف إلی أصل المسألة المفروغ عنها عندهم.

ص: 98

و ثانیا: قد ذکروا وجوها لبیان الفرق ناظرین إلی إحداث السر العلمی و کشف النکتة العقلیة:

أحدها: أن مسألتنا هذه من قبیل المسألة المعروفة فی الأدب؛ و هی أن النکرة فی سیاق النفی تفید العموم (1)، بخلاف ما إذا وقعت فی سیاق الإثبات، فإذا قیل:

«رأیت واحدا» فلا یدل إلا علی أنه رأی واحدا من الآحاد، و إذا قیل: «ما رأیت أحدا» فهو نفی العموم.

و فیما نحن فیه یکون الأمر کذلک؛ ضرورة أن النهی یتعلق بالطبیعة التی هی النکرة؛ لأن المراد من «النکرة» هو نفس الطبیعة، لا النکرة الاصطلاحیة، و لذلک إذا قال: «ما رأیت الواحد» و کان «الألف و اللام» للجنس یفید العموم کما نشیر إلیه أیضا.

فإذا قال المولی: «لا تصلی أیام أقرائک» تکون الصلاة مورد النفی حکما، و تصیر النتیجة ما هو مرتکز العقلاء من لزوم الامتثال عقیب الامتثال و عقیب العصیان.

و إن شئت قلت: إن الإطلاق فی جانب الأمر إطلاق بدلی، و فی جانب النهی شمولی ینحل النهی إلی نواه کثیرة، فإذن لا بد من الامتثال عقیب الامتثال و عقیب العصیان؛ لتعدد النهی.

أقول: قد ذکرنا فی بعض البحوث (2) أن ما اشتهر: «من أن النکرة فی سیاق النفی تفید العموم»(3) غیر تام وضعا؛ لأن عنوان «الأحد» موضوع لما یصدق علی

ص: 99

کل فرد علی البدل، و إذا قال: «رأیت واحدا» صحیح إذا کان تعلق رؤیته بفرد، و إذا قال: «ما رأیت أحدا» و کان نظره إلی نفی تعلق رؤیته بزید صح؛ لما یصدق علیه أحد، فهو أیضا صادق و صحیح بالضرورة.

نعم، النکرة فی سیاق النفی تفید فائدة العموم حسب الإطلاق عرفا، و عند ذلک یتوجه الإشکال المزبور فی الفرق بین الأمر و النهی إلی هذه المسألة، و لا یخص بکون المتعلق نکرة، بل لو کان المتعلق محلی ب «الألف و اللام» للجنس تأتی الشبهة، و یفید العموم أیضا، فإذا قیل: «ما رأیت الأحد» و کان النّظر إلی نفی الجنس، فهو أیضا مثل النکرة، و لأجل ذلک یشبه ما نحن فیه من هذه الجهة کما مر.

و أما تقسیم الإطلاق إلی البدلی و الشمولی، فهو غلط کما تقرر فی محله (1).

مع أن هذا لیس من حل المعضلة، بل هو من قبیل التمسک بفهم العقلاء فیها، و هو أمر مفروغ عنه، فلا تخلط.

هذا مع أن الانحلال یحتاج إلی المحلل، و مجرد قصد المتکلم و غرضه لا یکفی للزوم المجازیة، فلو کان مقصوده النهی عن المصادیق، لکان ینبغی أن یقول: «یحرم علیک کل صلاة» أو یقول: «لا توجد کل صلاة» فتدبر.

ثانیها: قد اشتهر فی الکتب العلمیة(2) حتی فی بعض صحف عقلیة(3): «أن الطبیعة توجد بوجود فرد ما، و تنعدم بانعدام جمیع أفرادها» فإذا تعلق الأمر فلا بدّ من وجود فرد ما حتی یمتثل الأمر، و إذا تعلق النهی بها فلا بدّ من إعدام جمیع الأفراد حتی تنعدم الطبیعة.

ص: 100

فإن قلنا: بأن مفاد النهی طلب إعدام الطبیعة فالأمر واضح، و لا بد من أن یعدم جمیع الأفراد حتی یتحقق مطلوب المولی.

و إن قلنا: بأن مفاده الزجر و المنع علی الوجه الّذی عرفت منا(1)، فلازمه العقلائی هو استمرار العدم الأزلی السابق علیها، المجتمع معها، و هذا لا یعقل إلا بترک الطبیعة المطلقة؛ لانتقاضه بإتیان فرد منها، و هو خلاف مفاد النهی قطعا.

و بالجملة: یحصل الفرق بین الأمر و النهی من ناحیة کون الطبیعة فی جانب النهی، مورد الزجر و الإعدام، و بما أنها تکون کذلک فلا بدّ من إعدام جمیع الأفراد حتی یتحقق الامتثال، بخلاف الأمر.

و یتوجه إلیه أولا: أن قضیة ما تقرر فی محله هو أن الطبیعة موجودة بنفسها(2)، و ما اشتهر: «من أن معنی وجود الطبیعی بمعنی وجود أشخاصه»(3) غیر موافق للتحصیل، فإذا کانت الطبیعة بما هی هی مسلوب عنها الوجود و العدم، و الواحدة و الکثرة، و کانت العوارض تلحقها لموجبات خارجة عنها، فهی واحدة و متکثرة، و إذا کانت هی کثیرة فی الخارج، و لها الوجودات و الأفراد الکثیرة، فلها الأعدام الکثیرة؛ ضرورة أن نقیض الکثیر کثیر، و نقیض الواحد واحد، و تلک الأعدام هی الأعدام البدیلة عن الموجودات التی تخص بها، فإذن لا أصل لما اشتهر فی عرف الأصحاب.

و إن شئت قلت: ما هو موضوع القضیة الأولی و هی «الطبیعة توجد بوجود فرد ما» هی المهملة، و هی تنعدم بانعدام فرد ما، و ما هو الموضوع فی القضیة الثانیة و هی «الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع الأفراد» هی الملحوظة ساریة علی فرض

ص: 101

إمکانها، و هی توجد بوجودات جمیع الأفراد.

إن قلت: هی قاعدة عقلائیة.

قلت: لا حاجة إلی التمسک بها لبیان الفرق؛ بعد اتضاح حکم العقلاء بالفرق بین الأمر و النهی فی هذه المسألة، فإن نظرنا إلی إثبات الفرق عقلا بعد کون المادة الواقعة تلو الأمر عین المادة الواقعة تلو النهی، مع أن الأمر و النهی لا یدعوان إلا إلی نفس الطبیعة، و تکون ما هی من الطبیعة فی جانب الأمر عینها فی جانب النهی، و هو نفسها اللابشرط التی یمکن وجودها فی الخارج، فیکون امتثالا للأمر، و عصیانا للنهی، دون سائر اعتباراتها.

و ثانیا: لو کان مفاد القاعدة المعروفة ما صدقه القوم، لأصبحت المسألة أشد إشکالا و أصعب حلا؛ و ذلک لأن مقتضی کون انعدام الطبیعة بانعدام جمیع أفرادها، کون الامتثال فی جانب النهی واحدا بترک جمیع الأفراد، و إذا کان الامتثال واحدا فیلزم کون العصیان واحدا؛ لعدم معقولیة تصور العصیانات الکثیرة مع وحدة الأمر، و وحدة الإطاعة و الامتثال، و هذا مما لا یلتزم به أحد، و لا یمکن تصوره، کما مضی فی صدر البحث (1).

و ثالثا: قد تقرر أن حکم العقلاء علی تعدد الامتثال فی جانب النهی، و نجد أن من ینزجر و ینتهی عن زجر المولی و نهیه، یعد ممتثلا لنهیه، و لا یسقط النهی بمثله بالضرورة(2).

فتلک القاعدة لیست عقلیة و لا عقلائیة إلا فی بعض المقامات، کما فی استصحاب الکلی، فإنه إذا کان فی البیت إنسان یحکم بوجود الطبیعة فیه، و إذا خرج منه الأفراد الکثیرة و بقی واحد یقال: «الإنسان فی البیت باق» کما یقال: «نوع

ص: 102

الإنسان باق، و نوع کذا غیر باق» فافهم و اغتنم.

ثالثها: لنا أن نقول: إن مفاد النهی هو الزجر أو طلب العدم، و لکن هنا حکم عقلائی آخر؛ و هو أن المولی یرید إبقاء العدم الأزلی الثابت للطبیعة المجتمع معها، و یتوسل بالنهی إلی استمراره، و یکون طارد العدم المزبور مبغوضا، و هو شرب الخمر و غیر ذلک.

و هذا النحو من العدم مقابل صرف الوجود الّذی اعتبرناه فی ناحیة الأمر(1)، و قد فرغنا من تصویر الصرف، و الفرق بینه و بین الطبیعة فیما سلف (2)، فما یظهر من العلامة المحشی إشکالا علی الصرف و علی العدم المزبور(3)، غیر راجع إلی محصل، فراجع.

و إن شئت قلت: إن الأعدام البدیلة المتصورة بکثرتها بعد اعتبار الوجودات الکثیرة للطبیعة مثلا، إذا وجد أفراد من الإنسان، فبانعدام کل فرد یکون هناک عدم بدیل لذلک الوجود، و لکن الأمر فیما نحن فیه لیس کذلک؛ لأن الطبیعة المنهی عنها لا مصادیق لها حتی تکون لها أعدام بدیلة عند الانعدام، و لا یتصور العدم البدیل إلا بعد الوجود خارجا، و أما قبل تحقق الطبیعة فلا کثرة لها حتی تتکثر أعدامها، بل الطبیعة قبل تحققها یعتبر لها العدم الواحد الأزلی المجامع حسب أجزاء الزمان، و یکون ذلک العدم عدم البدیل حسب الزمان الحالی، و الناهی عن المنکر یرید إبقاء العدم المزبور.

مثلا: النهی عن إیجاد العنقاء بناء علی إمکان إیجادها، لا یعقل أن ینحل إلی الأعدام؛ لأنها أعدام تصوریة تخیلیة مضافة إلی الأفراد المقدرة، و هی لیست عدم

ص: 103

الفرد من الطبیعة؛ لأن الأفراد المقدرة لیست أفرادا واقعیة، فذلک العدم الثابت فی الأزل للعنقاء مورد الطلب، و یکون المقصود استمراره بالزجر عن الطبیعة حسب حکم العقلاء و إن لم یکن العدم بعنوانه مورد النهی، کما مضی تحقیقه (1).

فبالجملة تحصل: أنه فی النهی یرید الناهی الزجر عن الطبیعة، لا إعدام الأفراد الموجودة و عند ذلک- و هو الزجر- عنها- لا یعتبر إلا إبقاء العدم الواحد السابق؛ حتی یکون بدیلا فی الآن اللاحق.

أقول: لو تم هذا التقریب فالنتیجة وحدة النهی، و وحدة الامتثال، و قضیة ذلک وحدة العصیان، و هو أفحش فسادا من أصل المعضلة، کما عرفت مرارا(2).

رابعها: تقریب أفاده العلامة المحشی قدس سره قریب مما أفدناه، و تتوجه إلیه الإشکالات التی ذکرها الوالد المحقق- مدّ ظلّه- و من شاء فلیراجع «الحاشیة»(3)، و «تهذیب الأصول»(4).

خامسها: أن المبغوضیة و المحبوبیة الموجودتین فی جانب النهی و الأمر، تتصور علی أنحاء:

فتارة: تکون بنحو العام الاستغراقی.

و أخری: بنحو العالم المجموعی.

و ثالثة: بنحو صرف الطبیعة.

و رابعة: بنحو صرف الوجود.

و هناک قسم آخر خامس یطلب من مقام آخر.

ص: 104

فإذا کان المولی فی جانب الأمر محبا بنحو العموم الاستغراقی، فلا بدّ و أن یأمر- علی الوجه المزبور- بإتیان أدوات العموم. و إذا کان محبا للطبیعة بنحو العام المجموعی فلهذا یتوسل بالقرینة. و هکذا فی صورة کون المطلوب صرف الوجود.

و أما إذا کان المطلوب نفس الطبیعة، فلا یحتاج إلی نصب القرینة؛ لأنه بمجرد الأمر بها مجردا عن القرائن علی الوجوه الاخر، یکون عدم إتیانه بالقرینة علی سائر الوجوه، قرینة علی أن ما هو مورد الطلب هو نفس الطبیعة، لا الأمر الآخر، بل لا حاجة إلی التمسک بهذه القرینة العدمیة؛ لأنه هو مقتضی نفس تعلق الأمر بالطبیعة.

و ربما یقال: إن مقدمات الحکمة هنا تقتضی کون الإتیان بالفرد کافیا؛ لأنه لا یعقل طلب الطبیعة علی نعت العموم الاستغراقی (1).

و فیه ما لا یخفی؛ ضرورة أن الطلب بنحو العموم الاستغراقی ممکن؛ لأن المقصود بعث المکلف نحو إیجاد الأفراد بقدر الإمکان.

نعم، العموم المجموعی غیر ممکن طلبه، و لا سیما بالنسبة إلی الأفراد العرضیة و الطولیة معا.

هذا مع أن مقدمات الحکمة لا تقتضی ذلک؛ لما عرفت: من أن نفس تعلق الأمر بالطبیعة، یقتضی الکفایة بالمرة و إن کانت المقدمات معدومة(2). هذا کله فی جانب الأمر.

و أما فی جانب النهی فهناک تقریبان:

الأول: أن الطبیعة المنهی عنها إن کانت مبغوضة علی نعت العموم المجموعی، فلا بدّ من وجود القرینة.

ص: 105

و إذا کانت مبغوضة علی نعت صرف الوجود، فلا بدّ أیضا من قیام القرینة.

و إذا کانت مبغوضة علی وجه یکون البغض ناشئا من فساد فرد ما من الطبیعة، فلا بدّ من توجیه النهی إلی الفرد و إلی مصداق ما، بخلاف ما إذا کانت المبغوضیة ناشئة عن فساد فی الطبیعة بما هی هی.

فإذن لا بد من أحد أمرین: إما النهی علی سبیل العموم الأفرادی، أو النهی علی وجه تعلق بنفس الطبیعة، و حیث إن الأول یحتاج إلی مئونة زائدة فیثبت الثانی، و هو الأولی بالبلاغة فی الکلام و الخطاب.

فإذا انزجر عن الطبیعة فی مورد، فلا بد من الانزجار عنها فی المورد الآخر؛ لأن المفروض أن الطبیعة مورد البغض و الفساد بما هی هی، لا المصداق الأول منها.

و إذا عصی بالنسبة إلی المصداق الأول، فلا بدّ من الامتثال بعد العصیان للغرض المذکور، فکون الطبیعة بما هی هی مورد الفساد و البغض، ینتج الامتثال ثانیا و ثالثا سواء امتثل أولا، أو عصی، فتدبر.

الثانی: أن الاختلاف المشاهد بین الأمر و النهی لیس من ناحیة المتعلق؛ لما أنه واحد: و هی الصلاة قبل أیام الحیض، و فی أیامها، بل إنما ذلک من جهة خصوصیة فی تعلق الأمر و النهی به، و هذه الخصوصیة هی أن المطلوب من الأمر بما أنه إیجاد الطبیعة فی الخارج، فلا یمکن أن یرید المولی منه إیجادها بکل ما یمکن أن تنطبق علیه هذه الطبیعة؛ لفرض عدم تمکن المکلف منه کذلک، و المطلوب من النهی بما أنه حرمان المکلف، فلا یمکن أن یراد منه حرمانه من بعض أفرادها؛ لفرض أنه حاصل قهرا، و النهی عنه تحصیل للحاصل، فهذه الخصوصیة أوجبت أن تکون (قضیة) مقدمات الحکمة فیه؛ هی کون المطلوب حرمان المکلف من جمیع الأفراد(1).

ص: 106

إذا تبین ذلک فاعلم: أن فی کلا التقریبین نظرا، و لا سیما فی الثانی الّذی هو للعلامة المعاصر- مد ظله-:

أما الأول: فلأنه فی جانب الأمر إذا تعلق الأمر بالطبیعة، و استفدنا منه محبوبیتها بما هی هی، فکل فرد منها- بما هو فرد لها، و تکون الطبیعة معه عین الطبیعة مع الفرد الأول- یکون هو مورد المحبوبیة أیضا، فللمولی أن یؤاخذ العبد ب «أنک عند ما اطلعت علی أن الطبیعة بما هی هی مورد الحب اللزومی، فلم لم توجدها؟!» فلو صح جواب العبد هنا، لصح فی جانب النهی أیضا إذا تخلف عن الامتثال ثانیا و ثالثا.

و لعمری، إن التقریب الّذی أفدناه قابل للاعتماد علیه لحل المشکلة فی جانب النهی، و لکن یورث توجیه المعضلة إلی جانب الأمر المفروغ عنه عند الأصحاب- رضوان اللَّه تعالی علیهم-.

و بالجملة: لو کان محبوبه الفرد الأول منها لأقام القرینة، فمنه یعلم أن ما هو المحبوب نفس الطبیعة بما هی هی.

و بالجملة تحصل: أن قضیة مقدمات الحکمة فی جانب النهی؛ هو أن الطبیعة تمام الموضوع للنهی، فإذن یعلم: أن الطبیعة من حیث هی هی تمام المبغوض، و لا شی ء دخیل فی ذلک، و من کونه تمام الموضوع للبغض یعلم: أن المفسدة الموجبة لبغضها، موجودة فی نفسها من حیث هی هی، فعلیه لا یعقل الترخیص فی بعض أفرادها إلا علی وجه یستکشف الخلاف.

و حیث إن المفروض عدم وجود الدلیل المرخص، فکیف یعقل تجویز العقل ارتکابها فی مورد من الأفراد العرضیة أو الطولیة؟! و یحتج المولی علی العبد: بأنه لو کان المبغوض الفرد الأول، لما أطلق الحکم علی الطبیعة، و لو کان الفساد فی فرد خاص منها لما کان یتعلق بغضه بها، و لما نهی عنها من حیث هی هی، فمن هذا

ص: 107

المقام- و هو مقام الإثبات- یستکشف حدود البغض و حدود الفساد حسب دیدن العقلاء فی استکشاف المصالح و المفاسد بالضرورة، کما تقرر فی الأمر(1)، و فیما مضی آنفا فی هذه المسألة أیضا.

و قضیة صحة هذا التقریب، عدم جواز الاکتفاء بالمرة فی جانب الأمر أیضا، و هو خلف.

اللهم إلا أن یقال: إن بناء العقلاء فی جانب الأمر علی إفادة المحبوبیة الاستیعابیة بالنسبة إلی جمیع الأفراد، و علی وجه تکون الطبیعة الساریة مطلوبة بأداة العموم، و لا یکون الأمر کذلک فی جانب النهی، فتدبر.

و أما الثانی: فإن المبغوض لو کان فردا ما، فالنهی تحصیل للحاصل؛ لأن ترک هذا المبغوض حاصل بالضرورة، و لکن هل یستکشف من ذلک أن المبغوض هو عموم الأفراد، أم یستکشف منه أن المبغوض هو ترک الفرد الخاصّ؛ و هو ترک المبغوض عن انزجار و کف، فیکون هذا دلیلا علی القول: بأن امتثال النهی بالانزجار و الکف، حتی لا یکون النهی تحصیلا للحاصل، کما أفاده القائل بأن النهی طلب الکف؟! هذا أولا.

و ثانیا: یتوجه السؤال عن کیفیة استعمال ألفاظ الطبیعة، فإنها موضوعة لنفس الطبائع بما هی هی، و إذا أرید منها الأفراد فلا بدّ من الالتزام بالمجاز الضجیع القبیح، کما لا یخفی.

و توهم: أن مقدمات الحکمة تفید السرایة(2)، فی غیر محله؛ لما تقرر من أنها لا تورث أمرا خارجا عن الوضع، و لا تورث المجازیة، بل هی عند اجتماعها تفید أن ما هو متعلق الحکم تمام الموضوع و تمام الغرض، و هو تمام المحبوب أو

ص: 108

المبغوض، من غیر إفادة شی ء آخر فی مقام الدلالة و اللفظ(1).

و من هنا یظهر ضعف بعض الوجوه الاخر: من أنه فی جانب الأمر تکون المصلحة قائمة بالفرد، و فی جانب النهی تکون المفسدة مستوعبة، فإنه و إن کان الأمر کما حرر ثبوتا، و لکن الکلام فی مقام الإثبات؛ و أنه کیف یمکن إفادة ذلک بمقدمات الإطلاق من غیر لزوم المجازیة و الجزاف؟

و قد أفاد الأستاذ البروجردی قدس سره وجها(2) لا یرجع إلی محصل، إن لم یکن تکرارا لفهم العقلاء، فلاحظ ذلک.

ص: 109

و هکذا إذا قلنا: بأن المحرمات الشرعیة هی التی یکون أعدامها مطلوبة، و تروکها مقصودة، فإنه أیضا قضیة تروک الحج صغری لهذه المسألة.

و بالجملة: قضیة القواعد هی أصالة التوصلیة فی جانب النهی أیضا، خلافا للشیخ قدس سره و جمع من تلامیذه.

ثم إن مقتضی الأصول العملیة فی باب النواهی فی مسألة المرة و التکرار، هی البراءة؛ لما تقرر منا مرارا: من أن استصحاب الحکم الکلی و الأحکام الکلیة الإسلامیة و غیر الإسلامیة، غیر جار ذاتا، لا تعارضا کما ظنه الفاضل النراقی قدس سره (1).

و غیر خفی: أنه فی جانب الأمر لا یدل الهیئة و لا غیرها علی الفور، و لا التراخی، و أما حکم العقلاء فی باب النهی علی الفور؛ فهو لأجل أن جواز التراخی یرجع إلی الإخلال بمفاد النهی. و لا معنی للتخییر العقلی فی هذا المقام أیضا؛ حتی یصح الارتکاب فی الآن الأول، و الامتثال فی الثانی، کما هو الظاهر.

ص: 110

ص: 111

ص: 112

ص: 113

ص: 114

أقول: إن أرید من الوحدة الوحدة الجنسیة أو الوحدة النوعیة، فإن کان لدلیل الأمر و النهی إطلاق؛ حتی یکون الواجب هی الوحدة الجنسیة المطلقة، لا المهملة، و هکذا فی ناحیة الوحدة النوعیة، فلا یعقل الجواز بالضرورة؛ بداهة أن عقل کل عاقل یدرک امتناع کون الحرکة المطلقة واجبة و محرمة، أو الصلاة المطلقة واجبة و محرمة. و الأول مثال الوحدة الجنسیة، و الثانی مثال الوحدة النوعیة.

و غیر خفی: أنهما مثالان فی العلوم الاعتباریة، و لا صحة لهما فی العلوم الحقیقیة؛ ضرورة أن الحرکة لیست من الأجناس العالیة إلا عند بعض الأعیان (1)، و الصلاة لا تکون من الأنواع الحقیقیة، فتدبر تعرف.

و إن کانت الوحدة الجنسیة أو النوعیة مهملة، فجواز الاجتماع من الضروریات الواقعة فی الشرائع، فلا معنی للنزاع فی هاتین الوحدتین بعد ذلک.

و ما ربما یقال: من أن امتناع الاجتماع واضح بمثابة لا ینکره الأشعری؛ لأنه من التکلیف المحال، و کیف یعقل أن یدعی الأشعری کون الواحد مبغوضا و محبوبا(2)؟! فهو لقصور البال؛ ضرورة أن التکلیف بالمحال یرجع إلی التکلیف المحال، و أن الأشعری و إن لم یدع اجتماع الحب و البغض فی شی ء واحد، و لکن یدعی أن فی مورد الأمر و النهی لا یلزم أن یکون حب و بغض، بل یمکن ذلک جزافا، فتدبر تعرف إن شاء اللَّه تعالی.

و إن أرید من «الواحد» فی العنوان الواحد الشخصی، ففیه أن الشخصیة من تبعات الوجود الخارجی، بل هی هو، و الخارج ظرف سقوط التکلیف، و لا یعقل ثبوت للأمر و لا للنهی حتی یبحث عن اجتماعهما و عدم اجتماعهما، فعلی هذا یسقط العنوان المزبور عن قابلیته لمصب النفی و الإثبات.

ص: 115

و من هنا یظهر: أن ما أفاده المتأخرون من صغرویة النزاع، و قرروه بالوجه المزبور، فهو أیضا باطل عاطل؛ لأن الغصب و الصلاة فی عالم العنوانیة لا یتداخلان بالضرورة، و لا معنی لتداخلهما، و فی الخارج لا یبقی الأمر و لا النهی حتی یتجاوز کل إلی ساحة الآخر کلها، أو إلی جزء منها.

و لأجله عدل الوالد المحقق- مد ظله- عن العنوانین و قال: و الأولی أن یقال:

هل یجوز اجتماع الأمر و النهی علی عنوانین متصادقین علی واحد فی الخارج، أم لا؟ فیکون النزاع کبرویا(1).

و أحسن من ذلک أن یقال: هل یجوز أن یتعلق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین علی واحد شخصی فی الخارج، أم لا؟.

و بعبارة أوضح: لا شبهة فی جواز تعلقهما بالعنوانین غیر المتصادقین بالضرورة، کعنوان «الزکاة» و «القمار» و إنما الشبهة فی جواز تعلقهما بالعنوانین المتصادقین أحیانا علی الواحد ک «الصلاة» و «الغصب» و عدمه، فالتعبیر ب «جواز الاجتماع» لا یخلو من مسامحة؛ لأنه لا یلزم اجتماع الأمر و النهی فی مرحلة من المراحل علی شی ء واحد، و مع تعدد المتعلق لا یعد من اجتماعهما، و الأمر سهل بعد ذلک.

أقول: یتوجه إلیه- مد ظله- أن مورد النزاع، أعم من کون العنوانین متصادقین علی الواحد فی الخارج، أم کان الصدق فی عالم العناوین و المفاهیم؛ ضرورة أن الجنس یصدق علی النوع من غیر لزوم کون المصداق موجودا خارجیا، فعلی هذا کما یکون النزاع فی العنوانین المتصادقین علی الخارج، کذلک یکون فی المتصادقین علی الکلی الّذی هو دون الطبیعة الواقعة تحت الأمر، و الطبیعة الواقعة تحت النهی.

ص: 116

مثلا: إذا أمر المولی بالعبادة، و نهی عن الحرکة، فبما أن العنوانین یتصادقان علی الصلاة دون الصوم، یقع المجمع للعنوانین کلیا، و تکون الصلاة مصب صدق الحرکة و العبادة، و هکذا الصلاة الغصبیة، کما أفاد «الکفایة» فانه الکلی المقید، و تکون بما أنه المغصوبة مورد النهی، و بما أنها صلاة مورد الأمر(1).

فعلی هذا، یکون المراد من «الواحد» هی وحدة المجمع؛ سواء کانت وحدة جنسیة، أو نوعیة، أو صنفیة، أو شخصیة، و مما ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده- دام ظله- فی توضیح مرامه، فراجع (2).

قلت: لا شبهة فی أن الواحد الشخصی یمکن أن یکون مورد النزاع؛ لإمکان کونه مجمعا، فیقال: «هذه الحرکة الخارجیة واجبة من حیث، و محرمة من حیث آخر» و أما سائر الوحدات الکلیة المطلقة و المقیدة، فهی و إن کانت مجمعا للعناوین العامة، و لعنوان المأمور به و المنهی عنه، إلا أنه بالتقید یصیر واحدا نوعیا مثلا، و کلیا مقیدا، و عند ذلک هل یعقل دعوی: أن الصلاة المغصوبة واجبة بما أنها صلاة، و محرمة بما أنها غصب؟! مع أن الصلاة المتقیدة بکونها غصبا أو الغصب المتقید بالصلاتیة، لا یقبل الانحلال إلی حیثیتین، بخلاف ما فی الخارج، فإنه نشیر إلی ما فی الخارج و نقول: «إنه محرم؛ لأنه غصب» من غیر النّظر إلی صلاتیته؛ و أنه واجب لأنه صلاة.

فالکلی المقید و إن کان ذا وجهین بحسب الصدق، و یصدق علیه العنوانان، و لکنه لا یعقل فرض الاجتماع؛ لأن مع فرض أنها مغصوبة و مع فرض أنها صلاة، یلزم کون متعلق الأمر و النهی واحدا بالضرورة من غیر لزوم التشاح و النزاع، فلاحظ و تدبر جیدا.

ص: 117

و بعبارة أخری: کما لا یعقل وحدة متعلق الأمر و النهی، کذلک لا یعقل کون الواحد المرکب و المقید، مجمع الأمر و النهی؛ للزوم کون الجزء من المرکب متعلق الأمر و النهی بالضرورة من غیر غشاوة، و مسألة اجتماع الأمر و النهی لیست هکذا.

فیکون علی هذا منحصرا مورد النزاع بالواحد الشخصی الّذی یکون مجمع العنوانین، و یصدق علیه أنه محرم؛ لکونه غصبا، و واجب لکونه صلاة؛ برجوع الحیثیة التعلیلیة إلی التقییدیة، مع عدم لزوم فرض الغصب فی مورد تعلق الوجوب، و فرض الصلاة فی مصب تعلق الحرمة، بل وصف المحرمیة و الواجبیة ثابت للواحد الشخصی مع قطع النّظر حال توصیفه بأحدهما عن الآخر، فتدبر.

فما أفاده- مد ظله- من التوضیح (1) فی غیر محله، کما أن ما ذهب إلیه جمهور المتأخرین (2) فی غیر مقامه.

إن قلت: الکلی المقید کالصلاة المغصوبة، مجمع العنوانین، و سرایة الوجوب من أحد الجزءین إلی الجزء الآخر، و الحرمة من الجزء الغصبی إلی الجزء الصلاتی، محل الخلاف بین المجوزین و المانعین (3).

قلت: کلا؛ لأن الکلی المأخوذ موضوعا للوجوب و الحرمة، قابل للتعلیل، فیقال: «الصلاة المغصوبة واجبة؛ لأنها صلاة، و محرمة لأنها غصب» و هذه العلة إما تکون غیر راجعة إلی قید الموضوع، فیلزم اجتماع الأمر و النهی فی المتعلق، و هو واضح الفساد، و إما ترجع الحیثیة التعلیلیة إلی الحیثیة التقییدیة، فلا معنی لحمل الوجوب علی المرکب من الجزءین اللذین أحدهما أجنبی، کما هو الظاهر.

ص: 118

فما هو فیه مناط البحث و مورد النزاع؛ هو الواحد الشخصی الّذی یصح أن یوصف بالحرمة و الوجوب، من غیر کون الحیثیة الواحدة موصوفة بهما، و من غیر کون أحد الوصفین ملحوظا فی الوصف الآخر.

و إلی هنا تحرر و تقرر: أن ما جعله المشهور عنوانا للبحث قابل للتصحیح بأن یکون المراد من «الواحد» المجمع الواحد، لا المتعلق الواحد، کما هو الظاهر.

نعم، ینبغی أن یکون عنوان البحث هکذا: «إذا تعلق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین علی واحد شخصی، الموجودین بالإیجاد الواحد و الوجود الفارد، فهل یمکن إبقاء الأمر و النهی علی حالهما، أم لا؟» فإن التعبیر ب «الاجتماع» و «اللا اجتماع» غیر صحیح جدا؛ لعدم اجتماعهما فی المتعلق فی مقام الإنشاء و الجعل فی أی وعاء من الأوعیة بالضرورة کما یأتی (1)، و علی هذا یصیر النزاع کبرویا، و لا یعقل أن یکون صغرویا.

و لتوضیح ذلک نقول: لا شبهة فی أن أخذ العنوان الواحد من الکثیر بما هو کثیر، ممتنع برهانا و وجدانا، و لا شبهة أیضا فی أن أخذ العناوین الکثیرة من الواحد بجهة واحدة، مستحیل عقلا و وجدانا، بل لا بد من الجهات العدیدة حتی یتمکن من أخذ العناوین الکثیرة من الواحد؛ و إن کانت تلک الجهات لحاظیة، و اعتباریة غیر خارجیة، فلا یلزم کون الواحد المزبور مرکبا.

بل لا ینافی أن یکون بسیطا غایته، فإن عنوان «العالم» و «القادر» ینتزعان من الواجب، و یکون کل واحد مأخوذا لجهة خاصة من غیر لزوم ترکیبه، کما تحرر منا فی «قواعدنا الحکمیة»(2).

و فیما نحن فیه إذا کان عنوان «الغصب» و «الصلاة» متکثرا کما هو الواضح،

ص: 119

فلا بدّ من أخذ کل واحد من الخارج بجهة غیر الجهة التی یؤخذ منها الآخر، فعلی هذا فهل یعقل أن یکون النزاع فی أن العناوین الکثیرة، هل یمکن أن تؤخذ من الواحد بجهة واحدة، أم لا؟! و بعبارة أخری: هل یدعی القائل بالاجتماع أن عنوانی «الغصب» و «الصلاة» ینتزعان من الجهتین الخارجیتین، و الامتناعی یقول: بأنهما ینتزعان من الواحد بجهة واحدة، مع کونهما عنوانین مختلفین مفهوما، فعلی مثل هذا التوضیح یتبین:

أن تحریر النزاع بشکل البحث الصغروی حول أن من تعلق الأمر بعنوان، و النهی بعنوان آخر، موجودین بإیجاد واحد، و وجود واحد، یلزم اتحاد المتعلق أم لا؟ من الغلط الظاهر؛ لأنه مع کون عنوان «الغصب» و عنوان «الصلاة» بما هما عنوانان، لا یعقل کون منشئهما واحدا، و کیف یمکن لأحد دعوی: أن حیثیة الصلاة و الغصب واحدة؟! فإن وحدة الحیثیة تستلزم وحدة العنوان بالضرورة.

فتحصل حتی الآن: أن النزاع لا بد و أن یکون فی أن مع تعدد الحیثیتین و العنوانین، هل یعقل بقاء الأمر و النهی فی المجمع، أم الاتحاد فی المجمع یستلزم قصورا فی الحکم الوجوبیّ أو التحریمی؟ بعد وضوح عدم سرایة الأمر من أحد العنوانین إلی العنوان الآخر، و هکذا النهی، و بعد اتضاح أن هذه السرایة لا یعقل أن تکون فی الخارج؛ لأنه ظرف السقوط، لا الثبوت و السرایة.

و من هنا یسقط ما قد یتراءی من کلام جمع من أن الترکیب بین الحیثیتین إن کان اتحادیا فلا یجوز، و إن کان انضمامیا یجوز(1).

فإنه مضافا إلی أجنبیة هذه المسألة- کما یأتی (2)- من هذه القضیة، لا معنی

ص: 120

للترکیب الاتحادی الراجع إلی وحدة خارجیة لحیثیتین، مع کون العنوانین متکثرین، فإن برجوع الکثیر إلی الواحد ترجع العناوین الکثیرة إلی واحدة، و إذا کان الاختلاف الاعتباری کافیا- کما فی البسائط- لانتزاع الکثیر، فلا معنی للترکیب الاتحادی و الانضمامی رأسا، فافهم و اغتنم.

و بالجملة: یعترف کل إنسان مع قطع النّظر عن الشریعة: بأن الصلاة فی الأرض المغصوبة ینتزع منها عنوان «الصلاة» و ینتزع منها عنوان «الغصب» و اختلاف العناوین یکشف عن اختلاف المنشأ؛ إما اختلافا واقعیا، کما فی المرکبات، أو اختلافا اعتباریا، کما فی البسائط، و عندئذ لا یتمکن أحد من أن یقول: بأن حیثیة الصلاة و الغصب فی الخارج واحدة، فإنه من قبیل تناقض الصدر و الذیل، فإن کانا عنوانین فلا تکون الحیثیة واحدة؛ و إن کانت واحدة فلا یبقی لفرض العنوانین وجه.

فحدیث السرایة و حدیث الترکیب الاتحادی و الانضمامی، من أساطیر الأولین الغافلین عن المسائل العقلیة، و عن الأحادیث العلمیة، و ما هو الحدیث هو أن فی مورد التصادق هل تبقی الإرادتان الإلزامیتان علی حالهما من الباعثیة و الزاجریة أم تنتفی إحداهما و تبقی الأخری من غیر سرایة الإرادة الباقیة إلی متعلق الإرادة الزائلة؟ فافهم و اغتنم، و کن من الشاکرین.

و إن شئت قلت: إن النزاع حول الانحفاظ المزبور، و القول بعدم الانحفاظ، ینشأ من توهم السرایة و الترکیب الاتحادی، و من التکلیف بالمحال، أو التکلیف المحال.

أو إن شئت قلت: للامتناعی أن یقول بالترکیب الانضمامی، و له أن یقول بعدم السرایة، کما یظهر وجهه فی جوهر البحث، فمنه یعلم عدم ابتناء المسألة علی الترکیب المزبور، و علی القول بالسرایة المذکورة. مع أن حدیث السرایة من الأباطیل، و حدیث الترکیب أجنبی عن بحوث الاعتباریات، کما سیتضح جدا، فعلیه

ص: 121

تکون المسألة حول إمکان انحفاظ الإرادتین الإلزامیتین المتعلقة إحداهما بالبعث، و الأخری بالزجر حال اجتماع المتعلقین و تعانقهما فی الواحد الشخصی حسبما تحرر(1)، أو فی الأعم منه و من الکلی بأقسامه.

و غیر خفی: أن أصل النزاع فی هذه المسألة بناء علیه، یکون کبرویا؛ لرجوعه إلی أنه هل یمکن أن تجتمع تلک الإرادتان فی نفس المولی حال اجتماع المتعلقین فی الخارج؛ و تصادقهما علیه، أم لا یمکن المحافظة علی جمعهما فی نفسه؟ و النزاع فی أن المراد من «الواحد» شخصی، أو کلی، أو أعم، یکون صغرویا؛ لأن من ینکر الأعمیة مثلا یدعی: أن فی المجمع الکلی یلزم وحدة المتعلق زائدا علی وحدة المجمع، و هو محال، و من یدعیها ینکر هذا اللازم، و سیأتی فی بحث اشتراط المندوحة و عدمها ما یغنیک فی المقام إن شاء اللَّه تعالی (2).

ص: 122

تصوره فی العامین المطلقین (1)، و إذا کان الفرض الثانی صحیحا- و هو أن یکون البحث حول اجتماع الأمر المتعلق بالصلاة، و النهی المتعلق بالصلاة فی و بر مالا یؤکل لحمه- یشتبه الأمر علی الباحثین، و یتوجه السؤال المزبور؛ لأن المفروض تعلق النهی بالعبادة، فإذا کانت باطلة فلا موضوع لهذه المسألة.

و غیر خفی: أن العبادة لا تختص بذلک؛ لما سیأتی من إمکان جریان نزاع الاجتماع فی المعاملات (2)، فإذا کان بین عنوان المأمور به و المنهی عنه فی المعاملات، عموم مطلق، فیأتی السؤال المذکور أیضا؛ لتوجه النهی إلی ذات المعاملة، و إذا کانت هی باطلة فلا معنی لهذا البحث. هذا کله فی صورة کون النسبة عموما مطلقا.

و أما إذا کانت النسبة عموما من وجه، فربما یتراءی عدم وجه للاشتباه بین المسألتین؛ ضرورة أن اختلاف المسائل باختلاف الموضوعات، أو المحمولات، أو الأغراض و الغایات، أو الحیثیات علی سبیل منع الخلو، و نحن نشاهد کمال الخلاف بین هذه المسألة و تلک المسألة، فلا بدّ من السؤال عن وجه التشابه.

أقول أولا: من الممکن أن یکون متعلق النهی فی العامین من وجه عنوان العبادة، مثل قوله: «صل الصبح» و «لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه»(3) فیتوجه الاشتباه الموجب للسؤال عن الفرق.

و ثانیا: إن من اشتبه علیه الأمر توهم: أن النهی المتعلق بالعنوان، لمکان أنه ینحل إلی النواهی الکثیرة، فلا بدّ أن یسری إلی المصادیق و الأفراد، فتکون الصلاة فی الدار المغصوبة مورد النهی طبعا، فلو کان النهی فی العبادات و المعاملات موجبا

ص: 123

لفساد متعلقهما، فلا معنی للنزاع فی هذه المسألة کما تری.

و من هنا یظهر وجه الاشتباه فی المعاملات إذا کانت النسبة بینها و بین المنهی عنه، عموما من وجه، مثلا النسبة بین قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) و بین الحدیث المعروف «نهی النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم عن الغرر»(2) عموم من وجه، إلا أن النهی لمکان انحلاله العرفی إلی النواهی، فیکون البیع الغرری مورد النهی، و یکون فاسدا، و لا یبقی حینئذ موضوع لهذه المسألة.

و مما یؤید الاشتباه المزبور فی المقام؛ تمسک الأعلام بالحدیث المزبور لفساد المعاملات الغرریة(3)، مع أن النهی تعلق بالأمر الخارج، فافهم و اغتنم.

ص: 124

و بعبارة أخری: فی تلک المسألة إما نقول بأن النهی المتعلق بالعبادة أو المعاملة، یوجب الفساد، فیلزم المشابهة بین المسألتین، و أما إذا قلنا: بأنه لا یقتضی الفساد، فلا بدّ من عقد هذا البحث؛ و السؤال عن کیفیة إمکان الجمع بین الأمر المفروض تعلقه، و النهی غیر الموجب للفساد، فلا یغنی البحث الآتی عن هذه المسألة بالضرورة.

و إن شئت قلت: هذه المسألة من صغریات باب التزاحم، و المسألة الآتیة من صغریات باب التعارض؛ إن بنینا علی أن النهی إرشاد إلی الفساد، و أما إذا بنینا علی أن النهی تکلیف صرف، فیکون صغری لهذه المسألة، کما لا یخفی.

و من العجب أن الأصحاب حتی الوالد المحقق- مد ظله- وقعوا فیما لا ینبغی، فبحثوا أولا عن امتیاز المسائل و ما به الامتیاز، ثم عن بعض الفروق المذکورة فی الکتب، فأطالوا ما لا داعی إلی إطالته (1)!! و توهم بعض آخر منهم: أن نتیجة هذه المسألة صغری لتلک المسألة؛ و هو أنه إن قلنا بالسرایة، فیلزم تعلق النهی بالعبادة(2)، و أنت قد أحطت خبرا بأن مسألة السرایة من الأباطیل (3).

و لا حاجة إلی تلک البحوث، بل نتیجة تلک المسألة صغری لهذا المسألة؛ و هو أنه إذا قلنا: بأن النهی فی العبادة أو المعاملة لا یکون مفسدا، فیکون تکلیفا و مستلزما للصحة، فیلزم اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد، مع کون المتعلقین مختلفین، کما هو المعلوم المفروض.

و ثالثا: أن النهی لا ینحل إلی النواهی کما مر(4)، و لو انحل فلا یسری إلا إلی

ص: 125

المصادیق الذاتیّة، دون الخصوصیات الملازمة، کما تحرر و تقرر(1). و من هذه التنبیهات تظهر مواضع الفساد فی کلمات الأصحاب قدس سره.

إن قلت: بناء علی شمول أدلة التعارض للعامین من وجه، فلا یبقی محل للنزاع فی المقام.

قلت أولا: هو ممنوع.

و ثانیا: أن تعارضهما یکون بالعرض علی تقدیر الامتناع؛ للعلم بکذب أحدهما، و علی الاجتماع فلا یثبت التعارض بالعرض أیضا، فتدبر.

ص: 126

التکلیفی، أو الإنفاذی کما فی المعاملات، و لو تم لزوم کون الفرد الممتثل به مباحا، فهو فیما کان الأمر تکلیفیا.

و ثانیا: نتیجة هذه المسألة إمکان جواز الاجتماع بین الإرادتین فی مورد اجتماع العنوانین فی المجمع الواحد، و لو ورد فی النص صحة الصلاة فی المغصوبة مثلا، فلا یلزم منه الإشکال العقلی، و لأجله أجمعوا علی صحتها فی حال غیر العلم و العمد(1)، و مع ذلک نلتزم بأن الغصب فی ذلک الحال حرام؛ إلا أنه معذور للجهل، بل و هی صحیحة حتی مع الجهل بالغصبیة جهلا مرکبا لا یعد عذرا، فلا یلزم الاستغناء بذاک عن ذی بالضرورة.

و ثالثا: قد مر منا مرارا أن الاستغناء عن مسألة بمسألة أخری عند بعض، لا یورث سقوطها(2)، و قد مضی أن جمعا(3) لا یعتبرون فی صحة الامتثال کون الفرد الممتثل به مباحا(4)، و منهم الوالد المحقق- مد ظله (5)-.

ص: 127

من المبادئ الأحکامیة(1)، أو التصدیقیة(2)، أو لیس بشی ء منها(3)؟ وجوه و أقوال، و منها: أنها من الکل (4).

الأول: أنها من الفقهیة؛ لأن البحث فی الحقیقة راجع إلی أن العمل المنطبق علیه العنوان صحیح و نافذ، أم لا، و مجرد اختلاف العنوان فی طرح البحث، لا یورث الخروج عن مسائل العلم، کما لا یخفی.

و قیل بخلاف ذلک؛ ضرورة أنه لو کان الأمر کما حرر، لکانت جمیع المسائل الأصولیة من المسائل الفقهیة(5).

نعم، لا بأس بالالتزام بذلک؛ بدعوی أن المسألة الواحدة لأجل اختلاف الأنظار فیها، تعد من المسائل للعلوم الکثیرة؛ حسب کیفیة الارتباط الحاصل بینها و بین موضوع العلم و سائر مسائله و مباحثه، ثم إنه إذا کانت من المسائل الفقهیة، فهی ذات وجهین: الصحة، و الفساد، فإذا قیل بالصحّة فلا بدّ من الدلیل علیها، و لا یستدل لها إلا بجواز الاجتماع، و هکذا فی ناحیة الفساد لا یستدل إلا بعدم الجواز، و هذا یشهد علی تعدد المسألتین، و إلا یلزم کون الدلیل عین المسألة، فلا تخلط.

الثانی: أنها من المسائل الکلامیة، و تقریب ذلک بأن البحث هنا حول إمکان اجتماع الإرادتین و امتناعه، أو حول قبح ذلک و عدم قبحه، أو أنه هل یحصل الامتثال بالمجمع أم لا؟ غیر صحیح، و لذلک یتوجه إلیه ما فی المفصلات (6).

ص: 128

نعم، لنا أن نقول: بأنه یرجع البحث إلی أن اجتماع الإرادتین، هل یستلزم التکلیف بالمحال أم لا، أو هل یرجع إلی التکلیف المحال، أم لا؟ و عند ذلک یعد من المسائل الکلامیة، أو هل مثل هذه قبیح من المبدأ الأعلی، أم لا؟ و علی هذا لا یتوجه إلیه الإشکالات المزبورة علی کونها کلامیة.

نعم، یتوجه إلیه ما أفاده جدی الأعلی قدس سره فی «التقریرات»: من أن هذه المسألة أعم، و لا تختص بالأحکام الشرعیة و القوانین الإلهیة، بل المسائل الأصولیة مباحث عقلائیة کلیة یستنتج منها المسائل الشرعیة، فالبحث من هذه الجهة عام یشترک فیه المبدأ و غیر المبدأ من الموالی العرفیین (1)، فاغتنم.

الثالث: أنها من المبادئ الأحکامیة، و الظاهر أن المبادئ الأحکامیة هی المسائل الخاصة بها الأصول، و لا تشترک فیها سائر العلوم؛ لأن مبادئ العلم بین تصوریة، و تصدیقیة، و لا ثالث لهما.

و المراد منها هی المباحث المعنونة فی هذا العلم لکشف الحکم الشرعی من طریق العقل، مع دخالة النقل، کالبحث عن وجوب المقدمة، و حرمة الضد، و حیث إن علم الأصول لیس من العلوم المتعارفة کما سیمر علیک تحقیقه (2)، فلا منع من ازدیاد المبادئ الاخر المسماة ب «المبادئ الأحکامیة» فیها.

فما أوردنا علیها فیما سلف: من أنها إمّا تکون تصوّریة راجعة إلی تصور الموضوع و المحمول بحیال ذاتهما، أو تصدیقیة راجعة إلی الأدلة و الحجج القائمة علی إثبات المحمول للموضوع، و الأحکامیة لیست منهما، و لا ثالث (3)، قابل للدفع

ص: 129

بما أشیر إلیه؛ ضرورة أن البحث عن وجوب المقدمة و حرمة الضد، لا یعد من المبادئ التصوریة، و لا التصدیقیة، فلا بدّ و أن تکون من المبادئ الأحکامیة؛ أی المقدمات التی یستنتج منها الحکم الشرعی من الوجوب و الحرمة؛ لأجل تعلق الحکم الآخر بالموضوع الآخر.

و إدراجها فی المسائل الأصولیة حسبما سلکه المتأخرون ممکن، و لکن بناء علی کون الموضوع علم الأصول هی الحجة فی الفقه (1) یشکل الإدراج؛ لأنه بحث عن الوجوب و اللاوجوب، لا عن تعینات الحجة و اللاحجة کما لا یخفی، و لا سیما علی ما فسروا الحجة: «من أنها هی الحجة بالحمل الأولی فقط»(2).

أقول: لو سلمنا جمیع هذه المقدمات، فلا نسلم کونها من المبادئ الأحکامیة؛ ضرورة أن البحث فی هذه المسألة یدور مدار إمکان انحفاظ الإرادتین فی المجمع و عدمه، و هذا لیس من البحث عن الملازمات العقلیة المستکشف بها الحکم الشرعی.

نعم، إن قلنا: بأن المقصود أعم من المبادئ المنتهیة إلی کشف الحکم الشرعی، و من المبادئ المنتهیة إلی إمکان حفظ الحکم الشرعی علی موضوعه، فهو وجیه، إلا أن لازمه خروج مباحث الظن و الشک عن مسائل العلم؛ لما یبحث فیها عن الإمکان المزبور، فإن شبهات ابن قبة(3) ترجع إلی امتناع المحافظة علی الأحکام الواقعیة فی مرتبة الأحکام الظاهریة، فهذه المسألة خارجة عن المبادئ الأحکامیة بالضرورة.

ص: 130

الرابع: أنها من المبادئ التصدیقیة لعلم الأصول؛ و ذلک لأن البحث فی هذه المسألة صغروی، و یرجع إلی أن عند القول بالامتناع یندرج موضعها فی کبری مسألة التعارض، و علی القول بالاجتماع یندرج فی کبری مسألة التزاحم، و بالانضمام إلی الکبریین المزبورتین تنتج النتیجة الفقهیة(1).

و من العجیب أن تلمیذ العلامة النائینی- عفی عنهما-، اعترض علیه بما(2) هو أجنبیّ عن فصوص کلامه!! و الّذی یتوجه إلیه: أن المبادئ التصدیقیة فی کل علم عبارة عن الأدلة الناهضة علی إثبات الاتحاد بین المحمول و الموضوع المعنون علی سبیل التردد فی أصل العلم.

مثلا: یعنون فی العلم أن الدور مستحیل بذاته، أم لا، فمن یدعی استحالته الذاتیّة یقیم علیه البرهان، و هو من المبادئ التصدیقیة، و من ینکره یقیم أیضا البرهان علی عدم استحالته الذاتیّة، و هذا البرهان یعد من تلک المبادئ.

و أما فی المقام فالبحث أجنبی عن المبادئ التصدیقیة، بل هو راجع إلی الفحص عن وجود الموضوع للمسألة الأصولیة؛ بناء علی صغرویة النزاع، و تکون أشبه بالمبادئ التصوریة و الأدلة الناهضة علی إثبات هذا الموضوع، لا تعد من المبادئ التصدیقیة للعلم.

و بالجملة: هذه المسألة خارجة عن المبادئ التصوّریة أیضا، و تکون من قبیل البحوث عن أصالة الوجود فی العلم الأعلی، مع أن موضوعه الوجود، و إثبات موضوع العلم فی ذلک العلم لیس من مسائل العلم، و لا من المبادئ التصوّریة، و لا التصدیقیة، کما تقرر منا فی «قواعدنا الحکمیة» و لذلک أنکرنا فیها کونه موضوعا،

ص: 131

و جعلنا الموضوع عنوانا قابلا للانطباق علی الوجود و الماهیة؛ حتی یکون البحث عن الوجود و الماهیة و أصالتهما، من عوارضه و تبعاته.

الخامس: أنها من المسائل الأصولیة، و علی ذلک أکثر المتأخرین (1)، و منهم الوالد المحقق (2)- مد ظلّه- و ذلک لوقوعها فی طریق استنباط الحکم الفرعی، مثلا إذا شک فی أن الصلاة فی المغصوبة صحیحة أم لا، فهی مسألة فقهیة، فإن کان الجواز ممکنا نحکم بالصحّة، و إلا فنحکم بالفساد.

و توهم: أن المسألة الأصولیة لا یعتبر فیها کونها فی طریق الاستنباط بطرفیها(3)، فی محله، إلا أن هذه المسألة یقع الطرفان فی طریقه؛ ضرورة أن القول بالفساد من المسائل الفقهیة، و تترتب علیه الآثار الشرعیة، و مستنده الامتناع، و القول بالصحّة مثله.

بل قلما یتّفق ذلک حتی فی مثل حجّیة الخبر الواحد و الظواهر، فإن للفقیه الفتوی بعدم الوجوب أو بالوجوب مستندا إلی عدم حجیة الخبر الواحد، أو عدم حجّیة الظواهر، فلا تخلط و تأمل.

أقول: المشهور عنهم «أن مسائل الأصول هی الکبریات الواقعة فی طریق الاستنتاج (4)» و لو کان هذا حقا لما کانت هذه المسألة منها؛ لعدم وقوعها کبری قیاس الاستنباط.

مثلا: یقال: «قول زرارة حجّة؛ لأنه خبر واحد، و الخبر الواحد حجّة، فقوله حجّة» و هکذا، و أما فیما نحن فیه فلا تنطبق المسألة علی المسألة الفقهیة و هی

ص: 132

صحة الصلاة فی الدار المغصوبة.

نعم، قد مر منّا فی تعریف علم الأصول: أنه الحجة علی المسائل الفقهیة من غیر لزوم کونها کبری، بل لا بدّ من کونها ممّا یصحّ الاستناد إلیها لإثبات المحمول فی القضیّة الفقهیة؛ سواء کانت بالتوسیط، أو بالانطباق (1).

و توهم: أنها تتقید بعدم الانطباق (2)، فی غیر محله؛ لأن کثیرا منها تنطبق علی المسألة الفقهیة، و تقع کبری الاستنباط و القیاس، و قد مضی الفرق بین الکبریات الأصولیة و القواعد الفقهیة بما لا یقتضی الالتزام بالتقیید المزبور، فراجع (3) و تدبر.

فعلی هذا، تکون هذه المسألة من المسائل الأصولیة علی تعریفنا، لا علی تعریف القوم (4)؛ ضرورة أن الفقیه بعد الإفتاء بالصحّة یستند إلی إمکان الاجتماع، و إذا أفتی بالفساد یستند إلی امتناعه.

و الّذی هو الحق: أن علم الأصول لیس من العلوم الحقیقیة المخصوصة بالأحکام الخاصة، و المحصورة بالقیود و الموازین العلمیة المحررة فی علم المیزان، و لا من العلوم المتعلقة بالأعیان الخارجیة تعلقا طبیعیا کالریاضیات، بل هو من العلوم الاعتباریة المدونة لحال البشر بعد الاجتماع، و لنظام الأمّة بعد الحضارة و التمدّن، فلا ینتظر منها الانتظامات الخاصة المعتبرة فی سائر العلوم، و لذلک أنکر بعض أربابه وجود الموضوع له رأسا(5).

ص: 133

و إنی و إن بحثت عن ذلک فی أوائل الکتاب (1)، و بادرت إلی تعیین الموضوع له کسائر العلوم، و لکن الإنصاف أنها مباحث متشتّتة یجمعها الغرض الوحدانیّ؛ و هو الفرار من التکرار اللازم فی الفقه، و لتوسعة مباحثه و مطالبه دوّن فی محلّ آخر، و إلا کان القدماء یتکلون علی جل هذه المسائل فی الفقه، فلو کان هو علما آخر وراء الأدلة علی المسائل الفقهیة، لما کان وجه للخلط المزبور، فهو فی الحقیقة عبارة عن المبادئ التصدیقیة لمسألة فقهیة، و محل المبادئ التصدیقیة هو العلم الّذی یستدل بها فیه، و لا محلّ آخر له یختص به، فتأمل.

و علی کل تقدیر: الأمر سهل، و المقصود واضح، و الإطالة من اللغو المنهی عنه، و اللَّه الهادی و المعتصم.

ص: 134

المسائل الشرعیة(1) و الأخبار الآتیة(2)، لا یورث کونها أعم؛ لأنها تکون مؤیدة لدرک العقل، و لا یستدلّ بها استقلالا.

بل لو کان یستدل بها، فهو أیضا لا یوجب کون المسألة لفظیة، أ فما تری أنه یستدلّ علی حجّیة الاستصحاب بالأخبار(3)، مع أن المسألة عقلیة.

و بالجملة: مع قیام الدلیل العقلی علی الإمکان أو علی الامتناع، فهو المتبع دون غیره.

نعم، إذا لم یثبت الإمکان و لا الامتناع، و اقتضی فرضا بعض الأخبار جواز الاجتماع، فیتعبّد به من غیر إمکان إحراز الإمکان المقابل للامتناع کما تحرر فی أوائل مباحث الظنّ (4) و لا یعدّ أیضا من الاستدلال علی المسألة بالدلیل اللفظیّ، فتأمل.

و من العجیب ما یستظهر من «الکفایة»(5) و غیره (6) من توهم: أن المسألة لیست عقلیة، و توهم أن عنوان المسألة حیث یکون «اجتماع الأمر و النهی و لا اجتماعه» و هو غالبی، یورث الخروج عن لفظیة المسألة(7)!! و أنت تعلم: بأن الأمر و النهی متقومان بالإنشاء، و الإنشاء المقصود فی المقام هو الإنشاء ذو الإطلاق، فلا بدّ من کون الأمر و النهی مورد البحث و الکلام، و لکنه لا یستلزم لفظیة المسألة؛ لما تحرر(8). و المساس مع اللفظ لا یورث اللفظیة، کما

ص: 135

هو الواضح.

و من العجیب توهم: أن المراد من «الأمر و النهی» لمّا کان أعمّ من الثابت بالکتاب و السنة، فیکون البحث عقلیا(1)، مع أن الإجماع و العقل- کالکتاب و السنة- یکشفان عن الأمر و النهی، و لا یکون وراء الأمر و النهی شی ء.

و بعبارة أخری: لا وجود ثبوتیّ للأمر و النهی، بل الأمر و النهی تحققهما إثباتی و إظهاریّ، و لا شأن آخر لهما.

نعم، للعقل کشف بغض المولی متعلقا بالغصب، و حب المولی متعلقا بالصلاة، و لو کان یستکشف إطلاقهما فیأتی النزاع؛ و هو إمکان اجتماع الحب و البغض فی المجمع و استحالته.

ص: 136

فهم العرف انحلال النهی علی الوجه المزبور، و نتیجته امتناع الاجتماع، فلا تغفل.

إن قلت: لا یتّبع العرف إلا فی فهم المفاهیم التصوّریة، و أما التطبیق علی الخارج فهو بید العقل (1).

قلت: هذا محل الخلاف، و تفصیله فی مقام آخر، و الّذی هو الأقرب من أفق الاعتبار أن فی جمیع مراحل القوانین الشرعیة و العرفیة یکون العرف متبعا، و لا سبیل للعقل إلیها.

و بالجملة: بعد کون هذه المسألة خلافیة، لا معنی لدعوی سقوط التفصیل المزبور؛ و أجنبیّته عن أساس البحث، فافهم.

فتحصل إلی الآن أمور:

الأول: أن المسألة عقلیة صرفة.

الثانی: أنه یمکن جریان النزاع من غیر کون المسألة مماسّة مع اللفظ- و هو الأمر و النهی- لجریانه فی الحبّ و البغض.

الثالث: کان ینبغی علی «الکفایة» و غیره أن یتعرّض بعد بیان عقلیّة المسألة إلی أن من الممکن جریان النزاع فی غیر القول من الإشارة، أو غیرها کالحبّ و البغض المستکشفین فرضا.

الرابع: لا یتفرّع علی عقلیة المسألة سقوط التفصیل المزبور.

ص: 137

إطلاقهما المتعلّقین بالعنوانین المتصادقین علی واحد.

بقی الکلام فی عموم النزاع من جهات اخر، و هی بین ما یتعلّق بالأمر و النهی، و ما یتعلق بمتعلق الأمر و النهی، و علی کل تقدیر هی کثیرة:

ص: 138

دلیل حلیة البیع (1)، و دلیل ممنوعیة الراهن من التصرف (2) بالعموم من وجه، و یکون مورد الاجتماع التصرفات الاعتباریة، فمقتضی دلیل حل البیع صحته، و قضیّة إطلاق المنع من التصرف حرمته.

و عند ذلک فلأحد یقول: بأنّه کیف الجمع بین رضا المولی بصحة البیع و ترتیب آثارها علیها، و بین النهی عن التصرف المنطبق علیها؟! و للآخر أن یقول بجواز الاجتماع؛ لاختلاف المتعلقین.

و توهم: أن الرضا لا یعتبر فی صحة المعاملات، بل یکفی عدم الردع بنحو السلب المحصل، کما عن بعض (3)، فی غیر مقامه، و ناشئ عن القصور؛ ضرورة أن إظهار عدم الرضا یورث الفساد، و لا تکون الخصوصیة تحت الإظهار، بل الخصوصیة راجعة إلی عدم الرضا، فیعلم منه الحاجة إلی الرضا فی صحة المعاملات؛ ضرورة أن المولی الواقف علی الأشیاء لا تخلو حاله من الرضا، و عدم الرضا، أو البغض، و حیث یکون عدم الرضا و البغض بالمعاملة مورثا لفسادها، فتکون الحالة الثالثة موجبة لصحتها.

و بعبارة أخری: فی موارد النهی عن المعاملات، کما یمکن أن یستکشف بغضه، یمکن أن یستکشف عدم رضاه؛ لأنه من الممکن النهی عند عدم الرضا، لانتفاء مقتضی الصحة، فإذن لا یمکن دعوی قطعیة کفایة عدم الرضا للصحة، کما لا یخفی.

و لأجل ذلک قیل و اشتهر: «إن عدم الردع مع کون المعاملة بمرأی و مسمع من الشرع، یوجب استکشاف الصحة».

فبالجملة تحصل: جریان النزاع فیما إذا کان الأمر إرشادا إلی الصحة.

ص: 139

نعم، لا بد و أن یکون النهی تنزیهیا فی هذه الصورة، أو تحریمیا، فإنه یمکن دعوی عدم اجتماعه مع الأمر المقارن مع الرضا القلبیّ غیر القابل للاجتماع مع النهی التنزیهی، أو التحریمیّ، و من هنا یظهر إمکان جریان النزاع فی مورد جعل الحلّیة لعنوان، و جعل الحرمة لعنوان آخر یتصادقان علی واحد.

و أما النهی الإرشادیّ غیر التکلیفیّ المتعلق بعنوان، و الأمر الإیجابیّ أو الاستحبابیّ المتعلّق بعنوان آخر، فهو بلا مثال و إن کان یمکن فرضه، کما فی مثل النهی عن بیع الحشرات؛ بناء علی فساده شرعا و لو أمکن صحته عرفا، و أمر الوالد بالبیع، فإن قضیة وجوب إطاعته، تتنافی مع قضیّة عدم وجوب الوفاء بالبیع و عدم رضا الشرع بتلک المعاملة، و یلزم اجتماع النهی الإرشادیّ مع الأمر، فإنه- و لو لا یخلو من المناقشة مثالا- لا یصح؛ لما أن دلیل وجوب الإطاعة مقیّد بما ورد من أنه «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»(1) بل النهی الإرشادیّ معناه عدم وجوب الوفاء، و لا یستفاد منه عدم الرضا الملازم للبغض کما لا یخفی، و عدم وجوب الوفاء لا یزاحم اقتضاء الأمر المذکور، فتأمل.

فبالجملة: فی جانب الأمر الإرشادی یستکشف الرضا المنافی للتحریم، و أمّا فی جانب النهی الإرشادیّ فلا یستکشف البغض و الکراهة، بل مفاده النهی عن عدم ترتّب الأثر شرعا و عدم وجوب الوفاء.

ص: 140

و التخییریة، و غیرها مما مرّ منّا فی تقاسیم الواجب و الحرام.

و لا یتعین کون طرف الواجب للنفسی التحریم النفسیّ، بل هو أیضا أعمّ من هذه الجهة، فیمکن جریان النزاع بین الواجب النفسیّ التعیینیّ العینی، مع کلّ واحد من مقابلاته فی جانب التحریم و بالعکس، فالصلاة فی یوم الجمعة- التی هی الواجبة تخییرا- فی الدار المغصوبة مورد الخلاف، و هکذا صلاة المیّت فیها، و الوضوء الواجب بالوجوب المقدّمی فیها، أو مع الماء المغصوب.

نعم، ربما یشکل بعض صور المسألة:

إحداها: بناء علی وجوب ذات المقدمة فی الواجبات الغیریّة(1)، یلزم اتحاد المتعلق، و لا یجری النزاع هنا بین الوجوب الغیریّ و الحرام الذاتی المتعلق بذاته، أو الحرام المقدّمی المتعلّق بذات المقدّمة.

مثلا: إذا کان الکون علی السطح واجبا، یکون نصب السلّم واجبا، و إذا کان المکلف یرید شرب الخمر علی السطح، یکون النصب محرما، فیخرج عن محل النزاع؛ لوحدة متعلق الأمر و النهی.

أقول: قد تقرّر منّا فی محله؛ أن ما هو الواجب هو عنوان «الموقوف علیه»(2) حتی علی القول بوجوب مطلق المقدمة؛ لما تقرر فی مقامه: من أن الحیثیات التعلیلیة ترجع إلی التقییدیة فی الأحکام العقلیة، و ذکرنا هناک لأجل تلک النکتة، دخول مقدمة الحرام فی محط النزاع فی بحث مقدمة الواجب؛ و أنّ ما هو المحرّم- علی تقدیره- هو عنوان «الموصل» أو «الموقوف علیه» أیضا(3)، فلا یلزم اتحاد المتعلق کما تری.

ص: 141

ثانیتها: لا یتصوّر النزاع بین الإیجاب و التحریم التخییریین؛ لأن معنی الوجوب التخییری هو إیجاب الجامع بین شیئین، و معنی الحرمة التخییریة هو تحریم الجمع بین الشیئین، و المکلف یتمکن من الجمع بینهما بالضرورة، فلا تنافی بحسب مقام الجعل، و لا بحسب مقام الامتثال.

أقول: هذا ما یستظهر من کلمات بعض المعاصرین (1)- مد ظله- و أنت خبیر بما فیه من المفاسد:

فأولا: إن إمکان الامتثال لا یورث الخروج، و إلا فیلزم مع وجود المندوحة خروج جمیع الفروض عن حریم النزاع، و هو غیر ملتزم باشتراط المندوحة فی صحة النزاع (2).

و ثانیا: إن الواجب التخییریّ فرع وجوب آخر لا یرجع إلی الوجوب التعیینیّ، و لا یکون فی مورد الإیجاب التخییریّ مصلحة قائمة بالجامع، بل یمکن أن یکون بکل واحد من الطرفین مصلحة خاصة، إلا أن الشرع- مراعاة للتسهیل و السیاسة- اکتفی بالواحد، و لم یوجبها تعیینا.

فعلی هذا نقول: التحریم التخییری یتصور علی وجهین کما مرّ:

أحدهما: ما یکون المصداق الأول محرما، و الثانی مباحا.

ثانیهما: عکس ذلک؛ و هو أن المصداق الأوّل یکون مباحا، و الثانی محرما(3).

فإن کان المالک رضی بالتصرف فی إحدی الدارین فقط، و حرم التصرّف فی الأخری، فإن کان معناه أن الدخول الأول محرّم، فلو صلی صلاة الجمعة المتّحدة

ص: 142

معه، یلزم الاجتماع.

و إن کان معناه أن الدخول الثانی محرم، فیلزم الاجتماع فی الصلاة المتّحدة معه أیضا.

و ربما یتصور التخییر التحریمیّ فی صورة کون المجموع محرما، لا واحد، مثلا فی صورة الاضطرار إلی سدّ الجوع بالمیتة، أو شرب الخمر تحفّظا علی نفسه، إذا جمع بینهما یلزم الاجتماع؛ لأن الأکل الجامع بینهما محرم لأجل کون المجموع محرما، و واجب لأجل المحافظة علی النّفس بالوجوب الغیری.

و فی مثال أتی به «الکفایة» مع قصور فی عبارته، یلزم الاجتماع فی صورة التخلف بإتیان المجموع، کما إذا نهی المولی عن التصرف فی الدار، و المجالسة مع الأغیار تخییرا، فإنه إذا صلی فیها مع مجالستهم، کانت حال الصلاة فیها حالها فی صورة النهی تعیینا عن التصرف فیها(1).

و من الممکن المناقشة فی هذه الصورة: بأنه مع إمکان الجمع بین الأطراف، یعد من المحرم التعیینی.

اللّهمّ إلا أن یقال: بأنه لا ینقلب الواجبات عما علیها من الاعتبارات لأجل ذلک، کما برهنا علیه فی محله (2). و غیر خفیّ أنّ النّظر إلی إعطاء الکبری، فلا مُشاحّة فی المثال، و لیس من دأب المحصّلین.

ص: 143

البحث فی اللذین بینهما نسبة العموم المطلق.

و قبل الإشارة إلی التفصیل فی المسألة، نومئ إلی مطلب ذکرناه سابقا: و هو أنّ جمیع العناوین المختلفة مفهوما- سواء کانت من العناوین الذاتیّة، أو العرضیة، و سواء کانت من العناوین المحمولة بالضمیمة، أو تکون خارجة المحمول- مختلفة بحسب الجهة صدقا، و لا یعقل وحدة الجهة صدقا مع تعدّد العنوان مفهوما بالضرورة؛ لامتناع انتزاع الکثیر من الواحد بجهة واحدة حتی فی البسیط الحقیقیّ، فقد عرفت اختلاف منشأ اعتبار «العالم» و «القادر» من الوجود المطلق البسیط من جمیع الجهات من غیر لزوم الترکیب فی الذات (1).

فالمراد من أنّ بین المفهومین تارة: عموما من وجه، و أخری: تباینا، و ثالثة:

تساوقا، و رابعة: عموما مطلقا؛ هو أنّ المفاهیم المختلفة صدقا، و المتفاوتة حقیقة فی الخارج، تارة: یتّحدان بحسب الصدق، و یکونان متلازمین صدقا، کالوحدة و الوجود.

و أخری: غیر متلازمین صدقا و انطباقا، و هو بین المتباینات، کالحجر و الإنسان، و العامّین من وجه، و المطلقین.

و المراد من «التساوی» هو التوافق صدقا، لا التساوی مفهوما؛ لأنّ المفروض هو اختلافهما مفهوما.

إذا تبیّن ذلک، یتبیّن فساد بعض المقالات فی هذه المقامات، و الأمر أو ضح علی أهله.

ثمّ اعلم: أنّ جریان النزاع فی المطلق و المقیّد عندنا ممنوع؛ لأنّ اختلاف المطلق و المقیّد لیس یورث اختلافا فی وحدة متعلّق الأمر و النهی، فلو قال:

أَقِیمُوا الصَّلاةَ* و قال: «لا تصلّ فی المغصوب» فلا یکون بین العنوانین فرق فی

ص: 144

عالم العنوانیّة إلاّ بزیادة القید علی الطبیعة، فیلزم کون الشی ء الواحد مصبَّ الأمر و النهی، و هو محال بالضرورة.

و اختلاف العناوین کلا فی عالم العنوانیة صحیح، و لکنّه لا یورث حلّ المشکلة هنا؛ و هو ما إذا کان النّظر إلی العناوین فانیة فی الواقعیّات و مدالیلها، فما هو مورد الأمر هی الصلاة، و ما هو مورد النهی هی الصلاة أیضا، و زیادة القید فی مورد النهی إن کانت تورث زیادته فی جانب الأمر، فهو من التباین الخارج عن محلّ النزاع.

و إن لم یورث فیلزم اتحاد متعلّق الأمر و النهی، لا بمعنی اتحاد متعلّق الأمر النفسیّ فی المطلق، و الأمر الضمنیّ فی المقیّد، بل لا یمکن ترشّح الإرادة ثانیا بالنسبة إلی مورد الأمر الأوّل، و لا یمکن حلّ مشکلة اجتماع الأمر و النهی باختلاف العنوانین فی عالم التقنین و الجعل، کما هو الظاهر.

و قال الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-: «إذا کان بین العنوانین عموم و خصوص مطلقا، و لم یکن اشتراک بحسب العنوان؛ بأن لم یؤخذ مفهوم الأعمّ فی الأخصّ، فلا بأس بجریان النزاع»(1).

و أنت خبیر بما فیه؛ فإنّ مجرّد التباین لو کان کافیا فهو حاصل مطلقا، و إذا لم یکن هذا کافیا فلا یعقل ترشّح الإرادة ثانیا.

و بعبارة أخری: إذا کان مفهوم «الصلاة» یساوق مفهوم «العبادة» و تکون بینهما الملازمة صدقا دائما، فکما لا یعقل توجیه الأمر بالصلاة و النهی بالعبادة مع اختلافهما عنوانا و حیثیة، کذلک الأمر فی المطلق و المقید و إن کان مورد النهی عنوان «الغصب الصلاتی» بأن ورد «صلّ» و «لا تغصب فی الصلاة».

ص: 145

إن قلت: کیف لا یعقل توجیه الأمر بالصلاة و النهی بالمرکب و المقیّد، مع أنّ ما هو مورد الأمر لیس مورد النهی النفسیّ، و لا الضمنیّ؟! فلا یلزم اتحاد متعلّق الأمر و النهی حتّی یکون فاسدا بالضرورة(1).

قلت: عنوان المرکب من الأجزاء إن کان معنی محصّلا؛ بحیث تکون الأجزاء محصّلاته، فالأمر کما قیل.

و أمّا إذا کان عنوان المرکب هو نفس الأجزاء بالأسر، و یکون الفرق بینهما بالإطلاق و التقیید، و فی مورد التقیید یکون نفس الطبیعة المتقیّدة مورد النهی، و یکون النهی النفسیّ متعلّقا بنفس الطبیعة مع شرطیّة القید؛ بنحو لا یحصل من التقیید طبیعة ثانیة مقیّدة؛ حتّی یلزم اختلاف مورد الأمر مع النهی، فإنّه و إن کان مورد النهی مرکبا، و لکن لا بحیث لا یصدق علیه مورد الأمر، فلا یعقل ترشح الإرادة الثانیة؛ لما یلزم تعلقها بعین ما تعلق به الأول.

و لو کان بین المتعلّقین خلاف بحسب الواقع، فیلزم خروج هذه الصورة عن مصبّ البحث؛ للزوم التباین کما تری، فمع الحفاظ علی الإطلاق و التقیید لا یعقل الاندراج.

و أمّا فیما إذا کان المرکب معنی محصّلا، فیلزم الجمع بین الأمر النفسیّ و النهی الغیریّ، کما لا یخفی فتدبّر.

هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالعناوین التی بینها الإطلاق و التقیید؛ أی تکون بینها من النسب نسبة العموم و الخصوص المطلقین.

و الّذی هو الحجر الأساس لإخراجها عن محطّ البحث: هو أنّ النهی فی المقید یکون بداعی الانزجار عن المنهیّ، و إذا کان الناهی متوجّها إلی أنّ هذا

ص: 146

الانزجار لا یمکن أن یحصل مطلقا إلا مع الإخلال بمطلوبه فی جانب الأمر، فلا یمکن أن تترشح الإرادة الزاجرة بالضرورة فی جانب المقید؛ سواء کان المقیّد مورد النهی، أو کان هو مورد الأمر، و المطلق مورد النهی، أو کان مثل قوله: «صل» و «لا تغصب فی الصلاة».

ص: 147

نسب إلی «الفصول»(1).

و أما إن کان من قبیل العامین من وجه، فحیث لا یکون التلازم دائمیا، و لا یلزم وحدة متعلق الحکمین، فلا مانع من دعوی إمکان ترشح الإرادتین و الحکمین المتمانعین علیهما فی المجمع، و یصیر مورد النزاع نفیا و إثباتا.

إن قلت: «إذا کان الأمر متعلّقا بالطبیعة، و النهی منحلا إلی الأفراد کما هو المعروف عنهم، یلزم کون النسبة بین جمیع العناوین عموما و خصوصا مطلقا؛ ضرورة أنها فی المجمع تکون الصلاة مورد الأمر و مصداق الغصب، و هی الصلاة مورد النهی، و لا شبهة فی أنّ نسبتهما عموم و خصوص مطلقا».

قلت: هذا ما أفاده العلاّمة الأستاذ البروجردیّ فی آخر مباحث المسألة(2)، و هو منه عجیب و واضح فساده.

فتحصل: أنّ التلازم الدائمیّ، و لزوم وحدة المتعلّق فی مقام الجعل و التقنین علی سبیل منع الخلوّ، یمنع من جریان النزاع، و فی العامّین من وجه- بجمیع صورهما و أقسامهما- لا یلزم شی ء منها، فما أفاده القوم أحیانا فی شرائط اندراجهما فی محطّ البحث، کلّه مخدوش و ممنوع جدّاً، و لا یتفوّه بذلک إلاّ من تغافل عن میزان البحث و ملاک النزاع.

و توهّم: أنّ الکلام حول السرایة و عدم السرایة، أو حول الترکیب الاتحادی و الانضمامیّ، أو غیر ذلک، ممّا لا ینبغی أن نحوم حوله، و إلیک نبذة منها:

الأوّل: ما یظهر من الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- من أنّ العنوانین إذا أخذ مفهوم أحدهما فی متعلّق الآخر کقوله: «صلّ الصبح» و «لا تصلّ فی المغصوب» فیشکل

ص: 148

جریان النزاع فیه؛ لعین ما مرّ فی المطلق و المقید و إن کان بینهما العموم من وجه (1).

و فیه: أن ما مرّ فی المطلق و المقیّد هو لزوم وحدة المتعلّق ثبوتا و واقعا(2)، لا وهما و تخیّلا و لفظا، فإذا کان بینهما الاختلاف فی عالم التقنین من غیر تلازم دائمیّ بینهما، فلا منع من جریانه و لفظة «الصلاة» المشترکة بین العنوانین لا تستلزم وحدة المتعلّق بعد کون کلّ و أحد من المتعلّقین مقیّداً بقید مخصوص به، و إلاّ یلزم خروج صورة أخری من محطّ النزاع؛ و هی ما إذا کانت لفظة «الصلاة» مثلا مشترکة بین المعنیین المختلفین فإنّه لأجل وحدة اللفظ لا یلزم الخروج، کما لا یخفی و تدبّر.

الثانی: ما أفاده العلاّمة النائینی قدس سره: «و هو أنّه لا بدّ و أن تکون نسبة العموم من وجه، بین نفس الفعلین الصادرین عن المکلّف بإرادة و اختیار، اللذین تعلّق بهما الطلب الأمری و النهی، کما فی مثل الصلاة و الغصب.

و أمّا إذا کانت النسبة بین الموضوعین، کما فی «العالم» و «الفاسق» فی مثل قوله: «أکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق» فهو خارج عن محلّ البحث؛ لما عرفت من أنّ الترکیب فی مثل ذلک یکون علی جهة الاتحاد(3)، و یکون متعلّق الأمر بعینه هو متعلّق النهی؛ من غیر فرق بین أنحاء العمومات الأصولیة، و البدلیة، و الشمولیة، فإنه فی الجمیع ینبغی إعمال قواعد التعارض»(4) انتهی.

الثالث: ما أفاده أیضا قدس سره بقوله: «لیس من مسألة الاجتماع ما إذا

ص: 149

کانت النسبة بین العناوین المتولّدة من الفعل الصادر عن المکلّف، کما إذا کان للفعل عنوانان تولیدیّان تکون النسبة بینهما العموم من وجه، کما إذا أکرم العالم المأمور بإکرامه و الفاسق المنهی عن إکرامه بفعل واحد تولّد منه کلّ من الإکرامین؛ بأن قام قاصدا به التعظیم لکلّ منهما، فإنّه لیس من هذه المسألة؛ لما مرّ(1)»(2).

الرابع: ما یظهر من بعض آخر؛ و هو أنّ العناوین إذا کانت بالنسبة إلی المجمع من قبیل المحامیل بالضمیمة، فهی داخلة فی محطّ البحث؛ لأنّ مبادئ تلک المحمولات بالضمیمة، مختلفة حیثیّة و خارجا و بحسب التکوین، و یکون النزاع فی أنّ الأمر یتجاوز إلی حیثیّة النهی، أم النهی إلی حیثیّة الأمر، أم لا.

و أمّا إذا کانت العناوین خارجات المحمول و ذاتیّ باب البرهان کلاّ، أو کان أحدهما بالنسبة إلی مورد الآخر خارج المحمول، و إن کان الآخر محمولا بالضمیمة بالنسبة إلی الموضوع الخارجی، فهی غیر قابلة للبحث عنه امتناعا و اجتماعا؛ ضرورة أنّ ما هو مورد الأمر مثلا یکون عین ما تعلّق به النهی.

مثلا: إذا کان الشرب واجبا، و التصرّف فی مال الغیر حراما، فإنّه لا معنی لدعوی الاجتماع فی مورد الشرب؛ لأنّ حیثیّة التصرّف فی مال الغیر عین حیثیّة الشرب، و علی هذا یشکل کون المثال المعروف- و هو الصلاة و الغصب- صحیحا(3).

أقول: لا نحتاج إلی مزید تأمّل فی توضیح مفاسد هذه الآراء الناشئة من

ص: 150

الغفلة عن ملاک النزاع و أساس البحث فی مسألة الاجتماع، و قد عرفت أنّ اختلاف العناوین مفهوما، یستلزم اختلاف مبدأ نیلها و لو اعتبارا، فلا یعقل انتزاع الشرب و الغصب من شی ء واحد بجهة واحدة(1).

و قد عرفت: أنّ مسألة الترکیب الاتحادی و الانضمامیّ فی الکتب العقلیّة، لیست علی الوجه الصحیح (2)، فضلا عمّا أراد منه علماء هذا الفن الاعتباریّ، و سیظهر فی المقاصد الآتیة مناسبات بعض التوضیحات حوله (3).

و لعمری، إن من التدبر فیما أسلفناه فیما هو ملاک البحث، و ما ینبغی أن تحوم حوله الآراء(4)، یظهر المفاسد الکثیرة فی کلمات الأعلام و فی تقاریرهم. مع أن فی جمع منها الاشتباهات الآخر، و سیظهر بعض منها فی البحوث الآتیة إن شاء اللَّه تعالی.

و خلاصة الکلام: أنّ العقل حاکم بعدم إمکان ترشح الإرادة الآمرة و الزاجرة بالنسبة إلی المتعلّق الواحد، و هکذا بالنسبة إلی العنوانین المتلازمین دائما، مثل «الصلاة» و «العبادة» بناء علی کون العبادة منحصرة مصداقا فی الصلاة. و هکذا بالنسبة إلی العنوانین المتلازمین من طرف واحد؛ أی یکون التلازم الدائمی من طرف کما فی المطلق و المقید.

و إنما الخلاف فی العنوانین غیر المتلازمین، و لکن قد یتفق التلازم بینهما أحیانا فی مصداق، فإنه محل المناقشة و المناظرة بین الامتناعی و الاجتماعی،

ص: 151

فالامتناعی یقول: بأن التلازم الأحیانی یستلزم الخلل فی إحدی الإرادتین: الآمرة، و الزاجرة، و لا یمکن التحفظ علی بقائهما فی المجمع، و الاجتماعیّ ینکر علیه ذلک؛ بدعوی أن التلازم الأحیانی بحسب الاتفاق، لا یورث قصورا فی الإرادتین المذکورتین، فافهم و اغتنم.

فعلی ما تقرر، تندرج جمیع الصور؛ لاختلاف العناوین فیها فی مرکز التقنین، من غیر لزوم الوحدة فی المتعلق مع عدم التلازم الدائمی من الطرفین، أو من طرف واحد بینهما:

أما عدم التلازم فظاهر واضح.

و أما عدم توحد المتعلق؛ فلأن فی مثل «أکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق» و إن کان مادة الإکرام واحدة، إلا أن بالإضافة إلی متعلق المتعلق یتعدد؛ فإن ما هو الواجب فی ناحیة الأمر هو إکرام العالم، و هذا عنوانا غیر عنوان «إکرام الفاسق» بالضرورة، و لأجله تکون النسبة بینها العموم من وجه.

إن قلت: لو کان الواجب إکرام العالم؛ بحیث یکون المتعلق هو المادة المضافة إلی العالم، لکان یجب تحصیل العالم لإکرامه؛ قضاء لحق إطلاق الهیئة، فما هو الواجب هو الإکرام المضاف إلی ما هو مفروض الوجود، و یکون تحت دائرة الطلب؛ بحیث لا یجب تحصیله.

قلت: نعم، إلا أنه لا یضرّ بما هو مورد نظرنا؛ ضرورة أنّ القضیّة ترجع إلی أنه یجب إکرام العالم إذا کان العالم موجودا، فإذا کان القید موجودا، یلزم الاجتماع فیما إذا أکرم بالإکرام الواحد العالم و الفاسق، و یکون التلازم الأحیانیّ بین العنوانین مورد البحث نفیا و إثباتا، نظیر ما إذا ورد «صلّ فی المسجد» و «لا تغصب» فإن الهیئة فی جانب الأمر بالنسبة إلی لزوم بناء المسجد بلا دعوة، فإذا کان المسجد

ص: 152

موجودا تجب الصلاة، فلو صلی فیه علی الفرش المغصوب یلزم الاجتماع فی المجمع الواحد، کما لا یخفی.

و العجب ما قد توهم من لزوم کون العنوانین من المحمولات بالضمیمة بالنسبة إلی المجمع، و إلا یلزم اتحاد المتعلق، فیکون النزاع المعروف فی مثل شرب الماء و الغصب غیر جار؛ لأن الغصب عین الشرب! و لا أظن أنه التفت إلی ما یقول؛ ضرورة أن الغصب لا یعقل أن یکون عین الشرب بالحمل الأولی.

و إذا کان عینه بالحمل الشائع فیلزم خروج جمیع الأمثلة؛ لأن الاتحاد فی المجمع یستلزم العینیة إجمالا، فإن الغصب عین الصلاة، و التصرف فی مال الغیر عین الذّکر و القراءة و هکذا؛ و ذلک لما عرفت: من أنّ اختلاف العناوین مفهوما، یستلزم اختلاف جهة الصدق خارجا، و لا یعقل الاتحاد فی الحیثیة بالضرورة(1).

و أعجب من ذلک توهم: أن فی مثل الأفعال التولیدیة کالتعظیم، یلزم اتحاد المتعلق؛ لأن الأمر المتعلق بالمسبب یرجع إلی السبب، و یکون الواجب هو القیام، و المحرم هو القیام!! مع أنک أحطت خبرا بفساد الکبری (2). مع أن القیام وحده لیس مورد الأمر و النهی، بل القیام للفاسق مورد النهی، و للعالم مورد الأمر، و بینهما الاختلاف الواضح کما تری.

و الأعجب من الکل توهم: أن العناوین الاشتقاقیة خارجة عن محط البحث؛ لأن جهة الصدق حیث تکون تعلیلیة، فلا محالة یکون المجمع واحدا، فإن زیدا فی مثل «أکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق» یجب إکرامه؛ لأنه عالم، و یحرم إکرامه؛ لأنه

ص: 153

فاسق، و من الظاهر لزوم الالتزام بالامتناع قطعا!! و فیه أولا: أنه یتوجه عین ذلک إلی الکون الغصبی و الصلاة، فإنه واجب و حرام؛ لأنه صلاة و غصب.

و ثانیا: زید لیس بواجب إکرامه، و لا بحرام إکرامه، بل العالم واجب الإکرام، و الفاسق محرم الإکرام، و ما هو مصداق ذاتیّ للعنوانین مورد الإیجاب و التحریم، و هو بحسب الوجود واحد، و بحسب الصدق کثیر، فإذن نقول: زید العالم بما هو عالم واجب، و زید الفاسق بما هو فاسق محرم، و هذان العنوانان مختلفان مفهوما و صدقا، و متحدان مجمعا.

إن قلت: شخص زید مشترک بین المأمور به و المنهیّ عنه؛ لأنّ الذات المبهمة مأخوذة فی المشتقّ.

قلت: نعم، و لکنه لا یورث عدم تعدد العنوان علی الوجه اللازم فیما نحن فیه، کما هو الظاهر، فتأمّل جیدا.

إن قلت: اتفق الأصحاب- رضوان اللَّه علیهم- علی دخول العامین من وجه فی باب التعارض.

قلت: نعم، و لکنه عندنا مخدوش جدا؛ لعدم التعارض بینهما فی المدلول و الجعل، و التعارض الخارجی بالعرض منوط بالعلم خارجا بکذب أحدهما، و هو لا یمکن إلا علی القول بالامتناع کما عرفت منا فی البحوث السابقة(1) و الاتفاق المزبور لا ینفع شیئا؛ فإن (الحَقّ أحَق أن یُتَّبَعَ) من عقول الرّجال.

ص: 154

ص: 155

و أخری: بأن من أجزاء الصلاة السجدة علی الأرض بالاتکاء و الاعتماد علیها، و هو مورد النهی، فیلزم وحدة المتعلق، و لا یقول الاجتماعیّ بالجواز فی مثله بالضرورة(1).

و فیه أولا: أن اعتبار الاتکاء علیها محل المناقشة جدا، و تفصیله فی محله.

و ثانیا: لا تکون السجدة مورد الأمر، و لا أساس للأمر الضمنی (2)، فما هو مورد الأمر هی الصلاة بعنوانها، و ما هو مورد النهی هو الغصب، و الحرکة الخارجیة تعتبر صلاة بجهة من الجهات، و تکون غصبا لجهة أخری من الجهات بالضرورة.

و ثالثا: لا یتوجه من حرمة الغصب نهی إلی عنوان «السجدة و الاتکاء» بل النهی متوجه إلی عنوان «الغصب» من غیر انحلال إلی النواهی حسبما عرفت منا(3).

و لو فرضنا انحلاله فهو ینحلّ إلی مصادیقه الذاتیّة؛ و هو الغصب الخارجیّ مثلا، و الفرد من الغصب بعنوانه، فلا وجه لدعوی أن الاجتماعیّ یقول بالامتناع هنا، کما لا یخفی.

و ثالثة: بأنّ من شرائط کون المجمع مورد الأمر و النهی اتحاد الکونین: الکون الصلاتیّ، و الکون الغصبیّ، و معنی ذلک هو أنّ المکلف لا یتمکّن من امتثال الأمر بدون العصیان، و هذا فی المثال المعروف ممنوع؛ ضرورة أن المکلف یتمکن من الصلاة من غیر لزوم التصرف فی ملک الغیر، ضرورة أن التصرفات الموجبة لتموج الهواء، لیست من التصرفات المحرمة شرعا، أو لا تعدّ من التصرف لغة، و القیام و الرکوع و السجود من مقولة الوضع، و المقدمات- کالهویّ إلی الرکوع و السجود و إلی القیام- من المقدّمات غیر الداخلة فی الصلاة.

ص: 156

فما هو من التصرف المحرم لیس من الصلاة، و ما هو من الصلاة لیس من التصرف المحرم، فیتمکن المکلف من الصلاة من غیر التلوث بالمحرم، فلا یتم المثال المعروف.

و أما السجدة فهی تحصل بمجرد الوضع، و هو لیس من التصرف أو من التصرف المحرم، فلا یتحد الکونان (1).

و إن شئت جعلت هذه الشبهة تتمّة للشبهة الأولی، فلا تندفع بما مرّ دفاعا عنها کما لا یخفی.

أقول: فیه جهات من الإشکال و إن کنّا فی سالف الزمان نتخیّل ذلک:

الأوّل: أنّ قضیّة أنّ «الغاصب مأخوذ بأشقّ الأحوال» یقتضی ممنوعیّته من هذه التصرّفات، فتأمّل.

الثانی: أنّ التصرّفات الأفعالیّة کالهویّ إلی الرکوع، و الهویّ إلی السجود، من المحقّقات لعنوانهما ظاهرا؛ لما أنّ الرکوع بمعناه الاسم المصدریّ و هکذا السجدة، منتزع من الأفعال الواجبة، و إلاّ لکفی لو أمکن أن یکون راکعا من غیر الهویّ.

بل اعتبار القیام المتصل بالرکوع، شاهد علی أنّ تلک الحرکة معتبرة فی حصوله.

و هکذا لا تکفی السجدة التی هی من مقولة الوضع، بل الهویّ إلیها بإیجاد مصداق مقولة الوضع الناقص، داخل فیما هو الواجب فی الصلاة.

و هکذا الهویّ إلی القیام، بل مادة الرکوع و السجود و القیام مصادر تعلّق بها الأمر، و المعنی المصدریّ لیس فی مقولة الوضع بالضرورة.

الثالث: السجدة هی الوضع علی الأرض، و هو من التصرف، فتأمّل.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ من المحرّر کون المأمور به و المنهیّ عنه متّحد المجمع، و هذا یصحّ فیما إذا کان الصلاة بتمام هویّتها فی الدار المغصوبة؛ و من

ص: 157

التصرّف فی مال الغیر، و أمّا إذا کان بعض أجزائها الأقوالیّة أو الأفعالیّة تصرّفا، فلا یلزم اجتماع الأمر النفسیّ و النهی النفسیّ؛ ضرورة أنّ الصلاة لیست منشأ انتزاع الغصب و التصرّف فی مال الغیر، و ما هو منشأ انتزاع مفهوم «الغصب» بعض أجزاء الصلاة، و هو لیس مورد الأمر النفسیّ، و لا الضمنیّ، و لا الغیریّ؛ حسبما تقرّر و تحرّر(1). و إمکان کونه مورد الأمر الغیریّ عندنا(2) لا یکفی لاندراجه فی کبری هذه المسألة، کما لا یخفی.

و الجواب: أنّ میزان اندراج کلّ موضوع فی مسألة الاجتماع و الامتناع؛ هو أن لا یتمکّن المکلّف من التفکیک بین الإطاعة و العصیان فی المجمع؛ سواء کان عنوان المأمور به منتزعا من المنهیّ عنه، أو بالعکس، أو کانا مختلفی المنشأ بحسب الانتزاع، فما هو أصل شبهة الامتناعیّ امتناع ترشّح الإرادتین أو بقائهما فی المجمع؛ لما لا یمکن التفکیک مثلا- مع فرض الغصب- بینه و بین الصلاة؛ و إن لم یکن فی الصلاة مقولة ینتزع منها عنوان «الغصب» و لکن کانت تلک المقولة ملازمة لمقولات الصلاة، فافهم و لا تخلط.

فبالجملة تحصّل: أنّ هذه الشبهات و ما مرّ فی أثناء البحوث السابقة، لا ترجع إلی محصّل.

و الّذی هو الشبهة و الإشکال الّذی لا یمکن الذبّ عنه هو أنّ الغصب بما هو، معناه لا یتّحد مع الصلاة، و ما هو المتّحد معها هو التصرّف فی مال الغیر عدوانا؛ ضرورة أنّ الغصب هو التسلّط علی مال الغیر عدوانا، و لا یتوقّف ذلک علی التصرّف کلاّ، و من غصب مالا و تصرّف فیه ارتکب محرّمین؛ الغصب، و التصرّف فی مال الغیر بلا إذنه.

ص: 158

و توهّم: أنّ التصرّف فی مال الغیر غصب (1)، باطل بالضرورة؛ فإنّ وضع الید علی عباء الغیر الّذی تحت یده من التصرّف، و لا یکون غصبا، فبین الغصب و التصرّف عموم و خصوص من وجه، علی تأمّل.

و بالجملة: الصلاة فی الدار المغصوبة مورد النهی فرضا؛ لأجل التصرّف فی مال الغیر، لا لأجل الغصب فافهم، و الأمر سهل جدّاً.

ص: 159

و مع الالتزام بتعلقهما بالأفراد، أو تعلق أحدهما بها کالنهی مثلا، لا معنی للنزاع؛ ضرورة أن معنی تعلّق الأمر بالأفراد، لیس هو أنّ متعلّق الأمر عنوان الفرد؛ لأنّه لأجل ما یری من أنّ الطبیعة لیست قابلة لتعلق شی ء بها؛ لعدم کونها مطلوبة و لا مبغوضة توهم تعلقهما بالأفراد، فلو کان مرامه تعلقه بعناوین الأفراد، فیلزم علیه ما کان یفر منه بوجه أسوأ، کما هو الظاهر.

و لا أن الأوامر و النواهی تتعلّق بالخارج بالحمل الشائع، حتّی یقال: إنّه ظرف السقوط، لا الثبوت و التعلّق.

بل القائل بتلک المقالة، یرید أنّ متعلّقهما الطبائع المقارنة مع المشخّصات و أمارات التشخّص، و ما به ظهور آثارها و خواصّها فانیة فی الخارج؛ بمعنی أنّها مرآة لما هو المطلوب بالذات و إن کان مورد الأمر مطلوبا بالعرض، و هکذا مورد النهی مبغوض بالعرض، و ما هو مبغوض بالذات هو شرب الخمر خارجا، فعند ذلک یلزم اتحاد المتعلق و وحدة مصب الأمر و النهی؛ و لو کان من ناحیة واحدة: و هی من جانب النهی لانحلاله، فضلا عما إذا کان من الطرفین، فإنه عندئذ یلزم وحدة المتعلقین من جانبین.

و هنا تقریب آخر لسقوط النزاع: و هو أن قید المندوحة معتبر فی صحة النزاع، و علی القول بتعلقهما بالأفراد لا معنی لاعتبار المندوحة، فیسقط النزاع.

اللهم إلا أن یقال: بأن قیدیة المندوحة محل المناقشة و المنع، کما سیمر علیک تفصیله إن شاء اللَّه تعالی (1).

أقول: الأصحاب المتأخرون هنا بین طائفتین، فإن السید الوالد- مدّ ظلّه- أفاد: «أنّه عند ذلک یلزم الخروج عن محلّ النزاع؛ فإنّ ما هو محلّ النزاع هو ما إذا

ص: 160

کان متعلق الأمر و النهی کثیرا و متحدا مجمعا»(1) و سائر المشایخ رحمهم اللَّه تعالی أفادوا: أنّ المبنی فاسد؛ ضرورة أنّ الأوامر و النواهی لا تتعلق إلا بالطبائع أو الأفراد الذاتیّة، دون الملازمات و اللوازم الخارجیة.

و أنت خبیر: بأن ما أفاده- دام ظله- لیس إشکالا علیهم، فإنهم لأجل لزوم توحد المتعلق قالوا: بأن المسألة مبنیة علی القول المزبور، فعدم تأتی النزاع علی مبناهم- و هو تعلّقها بالأفراد- لا یکون إلاّ لعلة؛ و هی رجوع الأمر و النهی إلی الواحد فی مرکز الجعل و التقنین. و ما أفاده أیضا لیس إلا إنکار الکبری المحررة عندهم، فکأنهم قائلون بصحة مقالتهم علی مبناهم.

و هنا طائفة أخری مثل العلامة الخراسانیّ (2) و بعض آخر(3)، لم یقفوا علی مبنی تعلق الأمر و النهی بالأفراد، و لو کانوا واقفین علی مرامهم لما قالوا بکفایة تعدّد الوجه؛ ضرورة أنّ أرباب تلک المقالة اختاروا أنّ جمیع وجوه الشی ء تندرج فی مصبّ الأمر و النهی، فلا ینفع تعدّد الوجه شیئا.

و إن شئت قلت: تعلق الأمر و النهی بالأفراد ذو وجوه و احتمالات؛ و منها کون الطبیعة بما لها من الملازمات و اللوازم فی وجودها الخارجی، مورد الأمر أو النهی، فیکون المأمور به و المنهیّ عنه الکلّی المقیّد.

بل لا معنی لتعلّق الأمر و النهی بالأفراد الذاتیّة؛ لأنّ الفرد لا یکون فردا إلاّ لأجل الضمائم المقولیّة، و جعل إحدی الحیثیّات مورد الأمر أو النهی، معناه کون الطبیعة موردهما.

مثلا: إذا قال المولی: «أکرم العلماء» فتعلق الأمر بإکرام زید العالم لا معنی

ص: 161

له؛ لأن مع تعلقه بزید یکون جمیع الضمائم- سواء کانت من المشخصات، أو أمارات التشخص- مورد الأمر، و لا یکون العلم حینئذ إلا حیثیة تعلیلیة. و کونها حیثیة تقیدیة معناه إنکار کون زید متعلق الأمر رأسا، و یرجع حینئذ إلی أن یکون الموضوع هو العالم مأخوذا فیه الذات المبهمة؛ بناء علی أخذ الذات فی المشتق، و إلا فلا تعلق له بذات لا مبهمة، و لا مشخصة.

فعلی هذا، کون الأفراد متعلقهما لا یرجع إلا إلی ما ذکرناه؛ حتّی لا یلزم المفاسد الواضحة علی القول به.

أقول: هنا بحوث:

أولها: من الممکن دعوی: أن قضیة القول بتعلقهما بالطبائع، هو الاجتماع من غیر وجه للخلاف؛ ضرورة أن کل واحد من المأمور به و المنهی عنه، غیر معانق فی إحدی المراحل؛ لا فی مراحل التصور و التصدیق، و لا فی مراحل البعث و الزجر و التقنین، و لا فی مراحل الامتثال و الخارج.

و لا معنی لترکیبهما الاتحادی؛ لأجنبیة هذه المسألة عن الترکیب الاتحادی و الانضمامی. و لا معنی لسرایة أحدهما إلی الآخر؛ بعد اختلافهما و عدم تعانقهما فی مرحلة من المراحل.

و مقتضی القول بتعلّقهما بالأفراد هو النزاع فی الاجتماع و الامتناع؛ فإنّ من الممکن أن یدّعی أنّ معنی تعلّقهما بالأفراد، لیس إلاّ تعلّق الأمر و النهی بحصّة من الکلّی؛ من غیر کون ما به الحصص داخلا فی المتعلّق، فتکون هذه الحصّة ذات وجوه و عناوین (1).

و لکنّ الإنصاف: أنّ النزاع باق علی حاله و إن قلنا بتعلقهما بالطبائع؛ لما عرفت أن أساس البحث فی مسألة الاجتماع و الامتناع، حول أن التحفظ علی

ص: 162

الإرادتین فی المجمع مع کون المتعلقین متلازمین فی الخارج من باب الاتفاق، ممکن أم لا(1)، فلا تخلط، و لا تغفل.

ثانیها: أن معنی تعلق الأمر و النهی بالأفراد و إن کان تعلّقهما بالملازمات و اللوازم المقارنة مع الکلّی و الطبیعة، و لکن لیس یرجع ذلک إلی تعلّقهما بعناوین «الصلاة» و «الغصب» بل یرجع إلی تعلّقهما بمعنونات هذه العناوین التی تنتزع من تلک الطبائع بعد وجودها فی الخارج.

مثلا: إذا أمر المولی بالصلاة فلا یکون أمر الصلاة مراعی بحال المصلی؛ فإن صلی فی الغصب تکون الصلاة الغصبیّة مورد الأمر، و إن صلی فی المباح تکون الصلاة المباحة مورد الأمر، بل الصلاة مورد الأمر بملازماتها الخارجیة الاتفاقیة، و لکن لا بعناوینها الخاصة، بل بالمعنی الجامع، مثل عنوان الأین، و المتی، و الوضع الکلّیات.

مع أنّه یمکن أن یقال: بأنّ الالتزام بتعلّقهما بتلک العناوین الخاصّة فی جانب الأمر، غیر ممکن؛ لأنّه یلزم وجوب استیعاب جمیع الأفراد، و تکون الصلاة الغصبیّة و المباحة واجبة، مع أنّ الواجبة واحدة علی البدل.

نعم، یمکن دعوی: أنّ تعلّقهما بالأفراد یلازم العموم البدلیّ فی جانب الأمر، و یکون التخییر شرعیا، و العموم الاستیعابی فی جانب النهی، فلا مانع من تعلقهما بتلک العناوین بعنوانها، فیلزم وحدة المتعلق أیضا، فیسقط النزاع فتأمل.

ثالثها: أن قضیة تعلق الأمر و النهی بالأفراد، کون الواجب هی الصلاة المتقیدة بالعناوین الملازمة، و منها الغصب، و کون المحرم هو الغصب الکذائی المتقید بالعناوین الملازم معها، و منها عنوان الصلاة، فیکون الواجب الصلاة الغصبیة، و المحرم الغصب الصلاتی.

ص: 163

و لا یلازم ذلک وحدة المتعلق؛ لأن الأمر المتعلق بالصلاة المتقیدة یکون قیدها مورد الأمر الضمنی أو الغیری، و کلاهما بلا أساس (1)، و النهی المتعلق بالغصب الصلاتی یکون القید مورد النهی الضمنی أو الغیری، فلا یلزم وحدة المتعلق، و لا الاندراج فی کبری باب التعارض بالضرورة.

اللهم إلا أن یقال: قد فرغنا فیما سلف من أن وحدة المتعلق بما هی وحدة متعلق الأمر و النهی، لا تکون محالا، بل بالذات المحالیة ناشئة من الجهة الأخری؛ و هی امتناع ترشح الإرادتین الآمرة و الزاجرة مع وحدته، و إذا کانت النسبة بین المتعلقین التلازم و لو لأجل جزء المتعلق، فلا یمکن ترشحها کما هو الواضح (2).

رابعها: من الممکن أن یدعی القائل بتعلقهما بالطبائع؛ أن الأوامر و النواهی فی مرحلة الجعل و التقنین متعلقات بالطبائع، و فی مرحلة الامتثال تسری إلی الملازمات، و تصیر النتیجة سقوط النزاع أیضا.

و یؤید ذلک وجوب إتمام الحج بعد الشروع فیه، مع أنه مستحب، و حرمة إبطال الصلاة، فإنه لو لا تعین الزمان و المکان بالأمر المتعلق بالطبیعة، لما کان وجه لحرمة الإبطال و لإیجاب الإتمام علی خلاف التخییر العقلی و الشرعی الثابت بأصل الشرع فی الحج، فتأمل.

فالمحصول مما قدمناه إلی هنا: أن فیما فرضناه من تعلق الأمر و النهی بالأفراد من الأول أو فی ظرف الامتثال، لا یلزم وحدة المتعلق مع لزوم سقوط النزاع.

و الّذی یسهل الخطب: أن القائل بتعلقهما بالأفراد لا یقول بما سلمناه؛ للزوم کون التخییر شرعیا، مع سائر الدعاوی الباطلة المخالفة للوجدان، و لا یلتزم

ص: 164

بالتفکیک بین متعلق الأمر و النهی فی هذه الجهة؛ و هی سرایة النهی إلی الملازمات دون الأمر، فتدبر.

ص: 165

و الامتناع»!!(1) و أنت قد عرفت: أن القائل بالفرد لا یرید الأفراد الذاتیّة و الحصص الممتازة(2)، فلا تخلط.

ص: 166

اتحادها عرفا(1).

أقول: نعم، إلا أن ذلک فی مثل ما إذا کان متعلق الأمر و النهی المقولات الحقیقیة لا الاعتباریة المجازیة، کالصلاة، و التصرف فی مال الغیر، فإن إمکان انتزاع مفهوم «التصرف فی ملک الغیر» من نفس المقولة المتعلقة للأمر، یصحح النزاع، فضلا عما إذا کان منشأ انتزاع مفهوم «التصرف» ما لا یندرج تحت المقولة، کما نحن فیه، فما یظهر من بعض فی المقام (2) لا یخلو من تأسف تام.

و یؤید ذلک: أن الجمع بإیجاد واحد و جعل فارد یصیر خارجیا، و لو کان متعلق الأمر و النهی من المقولتین، فلا بدّ من اختصاص کل بجعل علی حدة، و إذن یخرج من محل النزاع، کما هو الواضح.

ص: 167

المجمع إحرازا ظنیا؛ قضاء لحق شمول الدلیل الملازم لوصف المحبوبیة و المبغوضیة بناء علی إمکانه.

فاعتبار إحرازهما مع قطع النّظر عن الأمر و النهی و إطلاقهما، غیر صحیح، و لا معنی محصل له، و هکذا إحراز الملاک و المصلحة و المفسدة، فما نسب إلی ظاهر «الکفایة»(1) و تبعه الآخرون (2)، غیر ملائم لأفق التحقیق، و غیر مناسب لشأن الباحث الخبیر.

نعم، یترتب علی ثبوت الإطلاقین علی القول بالاجتماع، إحراز الملاک و المصالح و المفاسد فی المجمع، و لذلک عد ذلک من إشکالات القول بالاجتماع؛ و أن الشی ء الواحد یلزم أن یکون محبوبا و مبغوضا، و مورد المصلحة و المفسدة، فجمیع ما أفاده العلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه فی المقدمة الثامنة و التاسعة(3)، خال من التحصیل، و لا ینبغی الغور فیه.

و إن شئت قلت: إن کان النزاع حسب المعروف صغرویا، فهذه المسألة متکفلة لإحراز صغری باب التعارض و التزاحم، فإنه علی الامتناع یلزم العلم بکذب أحدهما، و یقع التعارض بالعرض بین الإطلاقین.

و علی الاجتماع، فمع إمکان الجمع فلا یکون من باب التزاحم حسب المعروف (4)، خلافا للتحقیق الّذی مضی منا: و هو أن التزاحم لا یتوقف علی عدم إمکان الجمع فی مقام الامتثال (5).

و مع عدم إمکان الجمع فهو من التزاحم، و لیس من هذه المسألة إلا علی

ص: 168

القول بعدم اعتبار المندوحة فی مسألة الاجتماع و الامتناع، و سیأتی زیادة توضیح حول هذه الجهة فی بعض البحوث الآتیة إن شاء اللَّه تعالی (1).

فبالجملة: بناء علی صغرویة النزاع، لا معنی لاعتبار إحراز المصالح و المفاسد فی الجانبین؛ ضرورة أن النزاع متکفل لتعیین الصغری من البابین، علی إشکال أشیر إلیه.

و أما إذا کان النزاع کبرویا فالأمر أیضا کذلک، و لعل العلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه أراد هنا ما أسمعناک، و الأمر سهل.

و غیر خفی: أن النزاع لا یلزم أن یکون صحیحا علی جمیع المذاهب، فإن الأشعری- بناء علی قوله بصحة الجزاف فی الأمر و النهی الإلهیّین- لا یفرّ من القول بالامتناع مطلقا، کما مرّ تفصیله فیما سبق (2)، فلا تکن من الجاهلین.

ص: 169

بعض الکلام فیه (1)، و ما هو محل البحث هنا هو المعنی الأعم من هذه الصورة و سائر الصور، فلا یتم التوجیه المزبور رأسا.

و الّذی هو الأقرب: هو أن هذه المسألة کما مضی تحقیقه، لا تناط بمباحث الألفاظ، و لا تمس بها مطلق المساس (2)، فإذا کان الأمر کذلک فلا بدّ من الاطلاع علی مرام المولی علی الإطلاق فی مصب الأمر و النهی حتی یمکن نزاع الاجتماع و الامتناع.

و بعبارة أخری: لا بد من أحد الأمور الثلاثة:

إما فرض إحراز الإطلاقین و الحرمة و الوجوب المطلقین.

أو فرض إحراز المحبوبیة و المبغوضیة.

أو فرض إحراز المصالح و المفاسد المطلقة فی مصب الأمر و النهی بناء علی مذهب العدلیة، و یکون کل من الإحرازین تاما مع قطع النّظر عن الآخر.

نعم، إذا أحرزنا الإطلاقین فالامتناعی یدعی: أن العقل حاکم بعدم تمامیة واحد منهما عند التصادق؛ بمعنی أن إحراز کل واحد من الإطلاقین مع قطع النّظر عن الآخر ممکن، و لکن فی المجمع فلا، و إذا أحرزنا المحبوبیة و المبغوضیة المطلقین علی عنوان «الصلاة» و «الغصب» فالامتناعی یدعی: أن کل واحد مع قطع النّظر عن الآخر ممکن، إلا أن اجتماعهما فی موضوع واحد لا یمکن. و هکذا فی جانب إحراز المصالح و المفاسد.

فالمراد من اعتبار إحراز المصالح و المفاسد، لیس أنه لا بد من إحراز المصالح و المفاسد جمعا فی المجمع، بل المراد ما أشیر إلیه، و لأجل ذلک یتمسک

ص: 170

لبطلان الاجتماع باجتماع المتضادات فی مرحلة الجعل، و فی مرحلة المناط و الملاک الخارجی، و فی النّفس و هو الحب و البغض.

و غیر خفی: أن «الکفایة» اعتبر أن یکون المجمع علی أی تقدیر داخلا فی کبری باب التزاحم، إلا أنه علی الاجتماع تصح الصلاة علی أی تقدیر، و یحرم الغصب أیضا، و علی الامتناع تصح الصلاة علی تقدیر أقوائیة ملاکها، و لا تصح علی العکس و إن کانت ذات ملاک ضعیف (1).

و أنت خبیر: بأن قضیة ما تحرر فی مسألة الضد، أن مع سقوط أحد الإطلاقین لأجل الامتناع، لا طریق إلی کشف الملاک فی المجمع؛ لأن کشف المناط و الملاک من طریق الهیئات، و لا سبیل وراء ذلک (2).

و إن شئت قلت: نزاع الاجتماع و الامتناع موقوف علی إحراز الملاکات و الاطلاع علیها، و إحرازها فی المجمع منوط بإمکان الجمع، فالنزاع موقوف علی صحة الاجتماع، فتدبر و لا یخفی لطفه.

ص: 171

طروءها علی الموضوع فی مرحلة الأمر و الجعل، و إسراء الحکم إلی کافة اللواحق، و قد صرحوا: «بأن الإطلاق هو إفادة التسویة بقوله: «أکرم العالم سواء کان هاشمیا، أو أمویا» و بقوله: «صل صلاة غصب کانت، أو صلاة إباحة» و هکذا»(1).

فعلی هذا، لا بد من القول بالامتناع؛ لوحدة المتعلق، فإن قوله: «صل» ینحل حسب مقدمات الإطلاق انحلالا بدلیا إلی جمیع الأفراد و الأحوال، و یکون کل حال مورد الأمر التخییری، و قوله: «لا تتصرف فی مال الغیر» ینحل بهذه الکیفیة إلی غصب صلاتی، و غصب غیر صلاتی، فیلزم إما وحدة المتعلق التی مرّ الکلام حولها؛ بناء علی تعلق الأوامر و النواهی بالأفراد، بل لا معنی محصول له إلا برجوعه إلی ذاک.

أو سقوط النزاع حسبما عرفت فی البحوث الماضیة(2)؛ ضرورة أن الأمر التخییری المتعلق بالصلاة الغصبیة، و النهی الانحلالی المتعلق بالغصب الصلاتی، و إن اختلفا متعلقا فی عالم العنوانیة، و لکن هما متلازمان، فلاحظ و تدبر.

الثانی: إذا کان الإطلاق رفض القیود، فلا یلزم شبهة الاتحاد فی المتعلق بالضرورة، فیأتی النزاع علی شبهاته من الطرفین.

أقول: قد حررنا فی محله؛ أن هذه العویصة تتوجه إلی أرباب القول: بأن الإطلاق جمع القیود(3)، و لا یمکن دفعها إلاّ إذا أرید منه توسعة الموضوع من غیر أن

ص: 172

یتعدد الحکم و الأمر، و هو خلاف المقصود، بل غیر ممکن کما هو الواضح (1).

ص: 173

و لا التصرّف، و لا سائر العناوین المتعلّقة للأمر و النهی إلاّ ما شذّ، و حیث إنّ البحث حول العناوین المختلفة فی مناشئ انتزاعها و لو بالاختلاف اللحاظیّ و الاعتباریّ فتسقط هذه البحوث، کما تسقط المبانی المتوهّمة لهذه المسألة من السرایة، و الترکیب الاتحادی و الانضمامیّ؛ بما أنّ الاعتباریات خالیة عن مثله، فافهم و اغتنم.

و من هنا یظهر: أن من صغریات المسألة کما تکون الصلاة فی المغصوب، کذلک تکون الوضوء بالماء المغصوب، و شرب الماء المغصوب إذا کان الشرب علی الإطلاق واجبا و هکذا.

و من العجیب توهّم الإشکال فی المثالین الأخیرین بإنکار إمکان انتزاع عنوان «الوضوء» و العنوان الآخر الواجب؛ لأنّ ما هو فی الخارج لیس إلاّ التصرّف فی الماء المغصوب (1)!!.

و توهّم صحّة المثال الأوّل؛ بأنّ هناک ماهیّتین قد انضمّتا فی الخارج، حتّی قال بتعدّد الحرکة خارجا، إحداهما: الحرکة الصلاتیّة، و الأخری: هی الحرکة الغصبیة(2)، و لا حاجة إلی إفادة ما فی هذه الإفاضات، فتدبر.

و بالجملة: یبقی الإشکال فیما إذا کان متعلق الأمر و النهی من المقولتین الحقیقیّتین المحتاجتین إلی إیجاد خاص و وجود مخصوص، فإن کانا من قبیل العرضین القائم أحدهما بالآخر- کالکیفیّات المختصّة بالکمیات، مثل الاستدارة و التربّع- فلا وجه لخروجهما عن محل النزاع، و إلا فوجه الخروج عدم وحدة الکون المعتبرة فی النزاع، و سیظهر الکلام حول هذا الشرط، فإن أنکرنا شرطیّته الدائمیّة فلا یخرج أیضا، فانتظر و اصبر.

ص: 174

ص: 175

الواحد(1)، و لکنه لا یضر؛ لأن الاجتماعیّ ینکر الامتناع المزبور، و لیس من الممتنعات الواضحة، فلا تخلط.

ص: 176

ص: 177

ص: 178

ص: 179

و عدمه هذا الأمر، دون غیره.

و من هنا یظهر ما فی إفادة السیّد الوالد- مدّ ظلّه- من أنّ قضیّة الصغرویّة عدم اعتبار المندوحة قطعا(1).

فبالجملة تارة: یکون النزاع حول لزوم وحدة المتعلّق و عدمه، و یکون بحثا حیثیّا، فلا وجه لاعتبار المندوحة.

و أخری: لا یکون حیثیّا، بل هو بعد الفراغ من أصل الأمر الفعلیّ، فلا بدّ من اعتباره حسبما رأوا من أنّه من التکلیف بالمحال (2).

و إن شئت قلت: إن کان النزاع فی أنّ تصادم المجعولین فی المجمع، هل یستلزم مصادمة الجعلین بأیّ نحو أمکن، أم لا؟ فلا بدّ من قید المندوحة؛ لأنّ فعلیّة الجعل منوطة بالمندوحة، و إنّ کان النزاع فی أنّ تصادمهما فی المجمع، هل یوجب تصادم الجعلین من جهة خاصّة- و هی وحدة المتعلّق، و السرایة و عدمهما- فلا یکون القید معتبراً؛ لأنّه لم یفرض فعلیّة الجعلین، فلیتدبّر.

ص: 180

سابقا(1)، فلا نعیدها.

و علی کلّ تقدیر: العبد فی صورة فقدان المندوحة مکلّف فعلا بتکلیفین فعلیّین؛ أحدهما: الصلاة، و الآخر: الغصب، فإن أمکن اجتماعهما فی المجمع فهو، و إلاّ فلا بدّ من انکشاف سقوط أحد التکلیفین معیّنا، أو القول بالتخییر، فاعتبار قید المندوحة علی القول بأنّ النزاع لیس حیثیّا(2)، أیضا ممنوع، فضلا عمّا إذا کان حیثیّا.

أقول: سیظهر فی الوجه الآتی من ذی قبل أنّ الفعلیّة المقصودة فی المقام، لا تناط بالقول بالخطابات القانونیّة، بل یمکن الالتزام هنا بفعلیّة تجتمع مع انحلال الخطاب القانونیّ إلی الخطابات الجزئیّة الشخصیّة.

نعم، مع کون الأمر و النهی فعلیین علی أیّ تقدیر، لا یمکن النزاع إلاّ مع الالتزام بالخطابات القانونیّة، أو القول باعتبار المندوحة، فشرطیّة قید المندوحة فی عرض شرطیّة کون الخطابات قانونیّة، و لا وجه لترجیح أحدهما علی الآخر.

و إن شئت قلت: مع الالتزام بقانونیّة الخطابات یتعیّن الاجتماع، فلا معنی للنزاع بعد ذلک، فإلغاء قید المندوحة یساوق إلغاء النزاع؛ لأنّ أساس الشبهة تحت کیفیّة إمکان الأمر و النهی فی المجمع مع التلازم الأحیانیّ، و إذا صحّ ذلک- بناء علی قانونیّة الخطاب- فلا تصل النوبة إلی اعتبار القید المزبور و عدمه، فتأمّل جدّاً.

ص: 181

أنّ الأحکام متضادّة أم لا، و لا یدور حول أنّ المحبوبیّة و المبغوضیّة متضادّة أم لا، و لا حول أنّ المصالح و المفاسد متباینات أم لا؛ ضرورة أنّ اجتماع هذه الأمور إمّا غیر لازم، أو غیر مضرّ.

و لا یدور حول السرایة و عدمها، و لا حول الترکیب الاتحادی و الانضمامیّ، کما عرفت مرارا(1)؛ لإمکان الالتزام بالامتناع مع القول بالانضمام و عدم السرایة.

بل أساس النزاع و مبدأ الخلاف و التشاحّ؛ هو أنّ فی المجمع یمکن المحافظة علی إطلاق الأمر و النهی، و تکون الإرادتان: الآمریّة و الزاجریّة، باقیتین فیه علی قوّتهما، أم لا، و إذا کان المکلّف متمکّنا من الجمع بین الصلاة و ترک الغصب، فلا معنی للإشکال فی الإمکان المذکور؛ ضرورة وضوح جواز ترشّح الإرادتین حتّی فی المجمع، فالنزاع یصحّ علی تقدیر عدم وجود المندوحة فی البین.

و إن شئت قلت: إن کان وجه الامتناع أحد الأمور المزبورة إجمالا، فلا یضرّ قید المندوحة؛ لأنّ القائل بالامتناع یقول بتضادّ الأحکام، و مع وحدة المجمع یلزم الجمع بین الضدّین، و هکذا سائر التوهّمات، فإنّه عند ذلک لا ینفع و لا یضرّ، و أمّا إذا کان فساد هذه الأمور واضحا، فیضرّ القید المزبور.

و إن شئت قلت: یلزم التفصیل، فلا یعتبر قید المندوحة علی أساس الأمور المشار إلیها، و یکون مضرّا علی الأصل المذکور.

ص: 182

قطع النّظر عن النهی یکون فعلیّا علی عنوانه، و النهی مع قطع النّظر عن الأمر یکون فعلیّا علی عنوانه، و إنّما النزاع فی أنّهما معا یبقیان علی فعلیّتهما فی المجمع أم لا؟

و لا شبهة فی أنّ أمر الصلاة مع قطع النّظر عن حرمة الغصب فعلیّ و بالعکس، فعلیه لا معنی للتمسّک بأنّ الممتنع الشرعیّ کالممتنع العقلیّ (1)، حتّی یعتبر قید المندوحة فی محطّ الخلاف؛ ضرورة أنّ المکلّف یتمکّن من امتثال أمر الصلاة مع قطع النّظر عن حرمة الغصب و بالعکس، فیکون الخلاف فی هذه الصورة و فی أنّهما یبقیان فی المجمع علی حالهما من الفعلیة أم لا، فلا یعتبر المندوحة فی الفعلیّة المقصودة هنا.

نعم، إذا قلنا بالامتناع یقع التعارض بالعرض؛ سواء کانت المندوحة، أو لم تکن.

و إذا قلنا بالاجتماع، فإن کانت المندوحة فلا یقع التزاحم إلاّ علی وجه أبدعناه فی إمکان التزاحم مع القدرة علی الجمع فی التزاحم بین أحد أطراف الواجب التخییریّ و بین الواجب التعیینیّ (2).

و إن لم یکن مندوحة فیقع التزاحم، و یعالج المبتلی به بمعالجات باب التزاحم، فالمندوحة مفیدة فی نتیجة المسألة، لا فی النزاع و عدمه.

ص: 183

و إن شئت قلت: هذه المسألة من تفرّعات مبنی النزاع و أصل التشاحّ؛ فعلی ما تخیّلناه (1) یکون مضرّا، و علی ما توهّمه «الکفایة»(2) لا یکون شرطا، إلاّ إذا کان المراد من الأمر و النهی الحکمین الفعلیین، و علی ما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(3) لا یکون شرطا مطلقا، و علی مبنی «الدرر» فی مسألة الخطابات (4) یکون شرطا؛ بناء علی عدم کون البحث حیثیّا، و الأمر- بعد ذلک کلّه- سهل یناله أهله، فتدبّر.

و الّذی ظهر لی: أنّ قید المندوحة دائر بین کونه مضرّا، و بین کونه غیر لازم حتّی علی القول: بأنّ المراد من الأمر و النهی التکلیفین الفعلیین؛ و أنّ الخطابات شخصیّة، لا کلیّة قانونیّة.

ص: 184

ص: 185

المندوحة، و لکن لا یلزم منه سقوط النزاع کما عرفت؛ لأنّ تعلّق الأمر بفرد من الصلاة إذا کان ممکنا عقلا فی المغصوب، لا یکون ممتنعا؛ لأنّ المفروض تعلّقه بفرد منها مع قطع النّظر عن محرّمیة الغصب، و هکذا فی جانب النهی، فلا وجه للتمسّک بأنّ الممتنع الشرعیّ کالممتنع العقلیّ؛ لأنّ الکلام هنا حول لزوم الامتناع الشرعیّ أم لا؛ ضرورة أنّ مع الالتزام بالاجتماع، لا تکون الصلاة فی المغصوب من الممتنع الشرعیّ.

بل لو صحّ أنّ الممتنع الشرعیّ کالممتنع العقلیّ، فهو فی مثل ما إذا کان مقدّمة الواجب حراما، و أمّا إذا کان ملازمه حراما فلا یکون منه، کما لا یخفی، و سیظهر فی الآتی بعض البحث حول هذه المسألة إن شاء اللَّه تعالی (1).

ص: 186

فلا و یکون مجرّد إتلاف الوقت، و قد وقعت صحّتها مورد الإشکالات مطلقا:

ص: 187

المعنویّة و الروحانیّة القابلة للتفکیک فی مقام الدرک و الامتثال، فکون الصلاة مقرّبة، لیس إلا أنها قابلة لأن یتقرّب بها منه تعالی مع رعایة الشرائط الاخر، و هکذا مبعدیة الغصب.

فإذن کما تتعلق إرادة الأمر بالبعث نحو الصلاة، کذلک تتعلق إرادة الفاعل بما یمکن أن یکون لأجل اشتماله علی المقرب- و هی الصلاة- مقربا منه تعالی، فالإرادة الفاعلیة لا تتعلق بما هو المبعد، و لا بما هو المقرب، بل تتعلق بما هو یمکن أن یتقرب به، و یمکن أن یتعبد به بلا شبهة؛ لأن المجمع منشأ اعتبار ما هو المقرب بالذات و هی الصلاة، و ما هو المبعّد بالذات و هو الغصب. هذا بحسب التحلیل العقلیّ.

و إن شئت قلت: لا الصلاة مورد الإرادة بالذات، و لا التصرف، بل ما هو مورد الإرادة هی الحرکة الخارجیّة، و اتصاف تلک الحرکات بالعناوین؛ لأجل انضمام المقاصد و النیّات بها، و لو کانت الصلاة من المقولات و هکذا الغصب، لکان تتعلق الإرادة بهما، و أما إذا کانا من الاعتباریات فلا یتم التوهم المزبور الّذی أفاده أستاذنا البروجردیّ قدس سره (1).

و غیر خفیّ: أنّ ما أفاده إشکالا لا یختص بمورد، بل یأتی فی جمیع العبادات فی المجمع، فلا تغفل، و کن علی بصیرة، و سیأتی توضیح ذلک بذکر الأمثلة العرفیّة حول المفاسد المتوهّمة علی القول بالاجتماع إن شاء اللَّه تعالی (2).

ثمّ إنّ ما فی کلماته؛ من اعتبار کون الشی ء صالحا للمقرّبیة زائدا علی اعتبار قصد القربة(3)، لا یکون راجعا إلی محصّل. و لو سلّمنا بطلان العبادة فی المجمع

ص: 188

لأجل هذا و ما یأتی (1)، فلا نسلم انحصار الثمرة بصحة العبادة؛ بعد ما عرفت من جریان النزاع فی العبادات و المعاملات، و بناء علی الاجتماع تکون المعاملة الواقعة مورد النهی- لأجل انطباق العنوان المحرّم علیها- صحیحة(2).

و أیضا: فی التوصلیات النفسیّة یستحق الثواب؛ بناء علی القول به (3).

و أیضا: لو کان اختیار المجمع بسوء الاختیار، لا یلزم ترک الواجب بلا عذر؛ لأنّه قد أتی بما هو الواجب و إن کان فاعلا للحرام من جهة انطباق العنوان المحرّم علیه.

مثلا: لو کان الوفاء بالدین موجبا للتصرف فی مال الغیر، و ارتکب المکلّف ما یورث هذا التلازم و الاستلزام، فإنّه بناء علی الامتناع یحرم التصرّف، و یعاقب علی ترک الوفاء بالدین؛ لأنّه بسوء الاختیار، فلو تصدّی للوفاء بالدین فلا یقع؛ لأنّ الدین من الأحکام الوضعیّة المنتزعة عن التکلیفیّة حسبما قیل (4)، فلا وجوب حتّی ینتزع منه ذلک.

نعم، علی القول بالاجتماع لا یلزم ترک الواجب و هو الوفاء بالدین.

و الإشکال فی بعض خصوصیّات المثال، أو بعض المبانی، خارج عن دأب المحصّلین؛ لأنّ النّظر إلی إفادة ما هو مورد الاستنتاج من القول بالاجتماع.

فبالجملة تحصّل: أنّ قضیّة الصناعة صحّة الصلاة و العبادة فی المجمع، فضلا عن المعاملة، و اللَّه العالم.

ص: 189

ص: 190

أو بدعوی: أنّ لازم تعلّق النهی بالطبیعة، هو التحذّر و الاحتراز من جمیع وجوداتها بالوجه الّذی مضی تفصیله (1)، من غیر لزوم کون الموضوع متکررا، فلیتدبر جیدا.

ص: 191

فلا صغری له فی المقام؛ لأنّ الصلاة فی الغصب، لیست ممتنعة شرعا علی القول بالجواز بعد وجود المندوحة، أو بدونها أیضا بناء علی ما سلکناه (1).

و قد فرغنا من فساد الترتب بما لا مزید علیه (2). و لو کان الترتب صحیحا فی وجه ذکرناه (3)، فهو هنا أیضا صحیح و یرجع صیغة التقیید و الترتب إلی هذا:

«لا تغصب، و إن کنت غاصبا فبالصلاة اغصب».

أما قصة الملاک، فهی أمر یختلف الأشخاص فی ناحیته، فربما یطمئن بعض النفوس بثبوت الملاک فی مورد سقوط الأمر؛ لما یجد أن السقوط المستند إلی العجز، لا یلازم قصورا فی المقتضی، و ربما لا یطمئن بعضهم بذلک و یقول: بأن سقوط الهیئة یلازم الشک فی ثبوت المقتضی، و لا مورد لاستصحاب بقائه، فلیتأمّل جیّدا.

و لو تنزّلنا عن جمیع هذه الأمور، فلا یلزم سقوط النزاع؛ لما عرفت من إمکان الانتفاع منه فی المعاملات (4).

ص: 192

فإطلاق صحّة الصلاة- کما عن «الکفایة»(1)- ممنوع؛ لأنّه إذا کان مورد النهی أهمّ، و أنکرنا الترتب و الملاک، فلا یمکن تصحیح الصلاة کما هو الظاهر، و قد علمت منّا فی بحوث التعبّدی و التوصّلی أنّ قضیّة الأصل العقلائیّ لزوم اختیار الفرد المباح، و عدم کفایة الامتثال بالفرد المحرّم (2)، و ذلک یرجع إلی فهم العقلاء نوع تقیید فی المأمور به طبعا، و التقیید المزبور لا إطلاق له حتّی یسقط أمر الصلاة عند عدم الاختیار، فتکون الصلاة باطلة و غیر واجبة.

أقول: إمکان کون الصلاة و العبادة صحیحة مورد المنع إلاّ فی صورة، مبتن علی القول بجواز الاجتماع؛ و هی ما إذا لم یکن مندوحة فی البین، فإنّه علی القول بالاجتماع و بفعلیّة أمر الصلاة تصحّ مطلقا، أو تصحّ علی الترتّب، أو تصحّ علی الملاک علی الوجه المزبور آنفا.

و بالجملة: الإشکال الّذی أوردناه لا یلازم سقوط ثمرة النزاع أیضا؛ لأنّ صحّة الصلاة عند عدم المندوحة منوطة بصحّة الاجتماع، و إطلاق الصحّة منوط بکون الخطابات قانونیّة، أو منوط بکون الترتّب صحیحا، أو بکون الملاک موجودا، فلیتدبّر جیّدا.

فبالجملة تحصّل: أنّ فساد العبادة لا یلازم سقوط ثمرة النزاع. مع أنّ العبادة تصحّ فی المغصوبة علی الاجتماع مع عدم المندوحة.

نعم، مع المندوحة لا تصحّ عندنا؛ للأصل العقلائیّ المحرّر فی محلّه (3)، و لما فی «الغرر من حواشی الدرر» لجدّی العلاّمة الطهرانیّ- مدّ ظلّه- قال: «و قد أفاد الأستاذ لبطلانها أنّ الأخبار المشتملة علی أنّ الأئمّة علیهم السلام أباحوا الأراضی

ص: 193

المختصّة بهم للشیعة حتّی تصحّ صلاتهم فیها، تدل علی بطلانها لو لا الإباحة»(1) فراجع محالّها(2).

و غیر خفیّ: أنّ سقوط ثمرة النزاع حسب بعض المبانی، لا یلازم عدم عقلائیّة النزاع؛ بعد ذهاب جمع آخر إلی الاستنتاج من الاجتماع صحّة العبادة، أو إمکان ذهاب جمع إلیه إمکانا قریبا جدّاً.

ص: 194

الصحّة أقوی و أظهر، فلا ثمرة فی محلّ النزاع، و یسقط القول ببطلان العبادة علی الامتناع و غلبة جانب النهی.

و ربّما یقال: إنّ تغلیب جانب الأمر، لا معنی له إذا کان البحث فی صورة اقتدار العبد علی إتیان الفرد الآخر من المأمور به، و علی هذا لا یبقی وجه لترجیح جانب الأمر أصلا و لو بلغ من الأهمیّة قصواها(1)، فما فی کلماتهم من فرض غلبة جانب الأمر للأهمیّة(2)، غیر راجع إلی محصل فی محطّ الکلام فی المقام.

و فیه: أنّه لا ینتهی إلی فساد الصلاة بأحد الوجوه المزبورة، کما تری.

و من العجیب تمسکهم أحیانا بالإجماع علی البطلان فی صورة العلم و الالتفات (3)!! مع أنّه خارج عن البحث الأصولیّ و الثمرة المقصودة، فإنّه ربّما یتمّ الإجماع فی خصوص الصلاة، و لا یتمّ فی سائر العبادات، أو یشکل صحّة مثل الإجماع المزبور؛ لاحتمال کونه مستندا إلی الأصول العقلیة و المبادئ العلمیّة المنتهیة إلی القول بالامتناع و تغلیب جانب النهی، غافلین عمّا هو الحقّ الثابت وراء ذلک.

و ربّما یتوهّم: أنّ تصحیح الصلاة بالترتّب، یکون فی مورد لا مفسدة فی الصلاة قطعا؛ لأنّها مزاحمة بالمصلحة الأقوی فی شی ء آخر، و هی الإزالة، بخلاف ما نحن فیه، فإنّها مقرونة بالمفسدة الأقوی و الأهمّ.

و لکنّه بمعزل عن التحقیق؛ لما عرفت من أنّ جهة التقرّب و البعد و جهة المصلحة و المفسدة غیر متداخلة، و یصحّ التقرّب فی محیط العقلاء بالمجمع و لو

ص: 195

استحقّ العقوبة علی العصیان (1)، و لا ینبغی الخلط أصلا.

أقول: أساس هذه الشبهة مبنیّ علی القول؛ بأنّ المفروض فی المجمع وجود الملاک و المناط، و قد فرغنا عمّا فی «الکفایة»(2) من توهّمه ذلک (3)، و عمّا فی غیره من أجنبیّة المسألة عن إحراز الملاک و المناط(4)، و تصیر النتیجة علی هذا فی صورة الاطلاع علی الملاک و المناط من الخارج، إمکان التوصّل إلی تصحیح العبادة. و لکن لا سبیل إلی الاطلاع علیه من ناحیة إطلاق الأمر و النهی، کما مرّ مرارا(5)، فما أفاده «الکفایة» کغیره فی عدم التمامیّة من ناحیة إطلاق کلامهم، و عدم العثور علی مغزی المسألة فی محطّ البحث.

ثمّ فی مورد ثبوت إطلاق الأمر و النهی و سقوط أحد الدلیلین، لا تندرج المسألة فی صغری باب التعارض إن کان شرط الاندراج، إحراز کون أحد الدلیلین بلا ملاک؛ لأنّه فی المجمع غیر ممکن، لإمکان وجود الملاک ثبوتا و إن لم یتمکّن من إحرازه إثباتا، لا بالهیئة؛ لسقوطها لأجل الامتناع، و لا بإطلاق مادّته؛ لعدم المعنی المعقول لإطلاق المادّة حسبما تحرر، لأن الإطلاق یکون من عوارض تعلّق الحکم بالموضوع، فکیف یعقل مع القطع بسقوط الحکم (6)؟! و لا بإطلاق سائر الأدلّة الواردة فی بیان محبوبیّة الصلاة علی کلّ تقدیر(7)؛ لعدم کونها فی مقام البیان من

ص: 196

هذه الجهة.

نعم، إن لم یکن ذلک شرطا فتندرج المسألة فی مورد النزاع فی باب التعارض؛ لأنّه من المتعارضین بالعرض، و فی شمول الأدلّة لمثله خلاف، و قد استشکلنا فی ذلک جدّاً(1)، فلا تکون المسألة من صغریات باب التعارض، و لا التزاحم، نعم تصیر شبهة موضوعیّة للبابین علی وجه.

و أمّا ما فی کلام سیّدنا الأستاذ البروجردی قدس سره: من لزوم تغلیب جانب النهی مطلقا؛ جمعا بین الدلیلین (2)، فهو متین، و لکنّه علی تقدیر اعتبار قید المندوحة فی محطّ البحث، و إلاّ فإن قلنا بإمکان کون الدلیلین فعلیین عرضا، فلا معنی أیضا لغلبة جانب الأمر أو النهی، بل الصلاة صحیحة و لو کانت مفسدة النهی أقوی و أهم.

نعم، یجوز ترکها إذا استلزمت التصرف الزائد علی أصل الکون فی المغصوب. و لو کان ذلک بسوء الاختیار، فله مقام آخر یأتی من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (3).

و إن قلنا بعدم فعلیتهما العرضیّة؛ لعدم المندوحة، فلا بدّ من ملاحظة الملاک؛ فلو کان التصرّف أقوی ملاکا من الصلاة فلا بدّ من ترکها، إلاّ إذا لم تستلزم التصرّف الزائد، أو تصرّفا رأسا؛ علی ما مرّ تفصیله (4).

ص: 197

علی الامتناع، و بقی حکم الجاهل و الناسی علی الامتناع؛ و أنّه هل تصحّ عبادتهم علی القواعد الأوّلیة العقلیّة، أم لا؟

فربّما یقال بالصحّة؛ لأجل أنّ فی مفروض المسألة لا فعلیّة و لا تنجّز لحکم الغصب و التصرّف فی مال الغیر، فلا معنی لعدم فعلیّة حکم الصلاة عندئذ بعد وجود المقتضی؛ حسب المفروض فی أصل المسألة، فالمانع فعلیّة حکم الضدّ، و عند انتفائها یؤثّر المقتضی أثره.

و استحقاق عقوبة الجاهل المقصّر لا ینافی الصحّة؛ لأنّ سقوط الفعلیّة مستند إلی سوء اختیاره المصحّح لصحّة عقوبته، کما فی موارد النسیان عند التخلّف عن وجوب التحفّظ، فإنّه لا یعقل الفعلیّة، و مع ذلک یستحقّ العقوبة علی تفویت المصلحة الملزمة، أو جلب المفسدة الملزمة(1).

أقول أوّلا: إنّ قضیّة ما تحرّر فی محلّه أنّ العالم و الجاهل و القادر و العاجز و الذاکر و الناسی- علی اختلاف طبقاتهم، و تشعّب أحوالهم- مشترکون فی التکالیف الکلّیة الإلهیّة تحریمیة کانت، أو إیجابیة، و تلک الأحکام فعلیّة(2)، فلا یتمّ ما اشتهر، و لا ما أفادوه فی المقام حسب هذا المبنی.

و ثانیا: إن إسقاط الفعلیة حال الجهل خلاف ما ذهب إلیه العدلیّة؛ من اشتراک الجاهل و العالم فی الحکم (3)، فیکون الحکم علی موضوعه فعلیّا؛ حسب أنّ الأحکام الشرعیّة من قبیل القضایا الحقیقیّة، و لا یتقوّم فعلیّة الأحکام فیها علی وجود الموضوعات، بل هی علی عناوینها الکلّیة فعلیّة، و لو کانت الفعلیّة منوطة

ص: 198

بالعلم للزم الدور المزبور فی محلّه (1)، و للزم التصویب غیر الجائز، فتأمّل.

و ثالثا: قد مر منا أن القول بالامتناع، کما یستلزم امتناع اجتماع الأمر و النهی، یستلزم امتناع اجتماع الحب و البغض (2)، فلو کانت الصلاة فی المغصوب مبغوضة لسرایة البغض و لغیر ذلک من أدلّتهم، لما أمکن التقرّب، ففی کلّ مورد التزم بمبغوضیّتها- کما فی موارد الجهل عن تقصیر، و النسیان الاختیاریّ- لا یصحّ الالتزام بصحّة العبادة حسب مسلکه.

بل قضیّة ما سلکه «الکفایة» من وجود الملاک و المناط فی المجمع (3) و مقتضی الامتناع جمعا، هو البطلان مطلقا؛ لشیوع المبغوضیة، و تصیر الصلاة حینئذ مبغوضة مطلقا؛ و إن لم تکن مورد التکلیف لأجل المحاذیر العقلیّة فی فعلیّة الخطاب.

بل اللازم بناء علیه بطلان الصلاة مطلقا؛ لأنّ مبغوضیّة حیثیّة النهی تسری إلی حیثیّة الأمر مثلا الملازم لمبغوضیة الصلاة طبعا، فلا تصح علی الامتناع، و علی ما سلکه «الکفایة» من لزوم إحراز المناط فی صحة النزاع، فلیتأمل جیدا.

کما أنّ اللازم أیضا بطلانها و إن قلنا: بأنّ نتیجة الامتناع هو التخییر(4)، فتأمّل.

نعم، بناء علی ما عرفت من عدم شرطیّة إحراز المناط فی صحّة النزاع (5)؛ أنّه کما لا یمکن إبطالها حال عدم تمامیّة التکلیف بالنسبة إلی الغصب و التصرّف و لو

ص: 199

کان بسوء الاختیار- فإنّه ربّما لا یمکن استکشاف المبغوضیّة؛ لأجل سقوط الهیئة فرضا، و لا سبیل إلی کشفها إلاّ الهیئة الساقطة، فلا تخلط- کذلک لا یمکن إبطالها علی القول بالتخییر؛ لأنّه یرجع إلی وجود الأمر الکافی للصحّة مع عدم العلم بالمبغوضیّة المنافیة للتقرّب.

و بالجملة: کما یمکن تصحیح الصلاة و إن قلنا بغلبة جانب النهی، کذلک یمکن إبطالها و إن قلنا بغلبة جانب الأمر؛ و ذلک لأنّ الشی ء الواحد إذا لم یمکن أن یکون مقرّبا و مبعّدا فلا یمکن أن یحصل القرب؛ لما فیه من جهة البعد و جهة مبغوضیّة المولی و إن لم یتمکن المولی من النهی عن تلک الجهة، فافهم و اغتنم.

ص: 200

امتناع ترشّح الإرادة من المولی و المقنّن، و لا إلی مسألة فعلیّة التکلیف و عدم فعلیّته.

الوجه الثانی: هو أنّ الإطلاقین الثابتین لکلّ واحد من العنوانین، هل هما باقیان علی حالهما فی المجمع، و تکون الإرادتان باقیتین حال اجتماع العنوانین علی واحد، أم لا؟

و إنّک و إن اطلعت فیما سلف علی أنّ النزاع بالحقیقة یکون فی هذه الجهة(1)، و لکن لمکان ذهاب کثیر منهم إلی الوجه الأوّل (2)، لا بدّ من تحریر المسألة علی الطریقین و الوجهین.

و ممّا یشهد علی أنّ فی مسألة الاجتماع یقع النزاع فی الجهتین: أنّ من الممکن أن یختار الاجتماع فی النزاع الأوّل من یقول بالامتناع فی النزاع الثانی؛ و ذلک لأنّ القائل بعدم السرایة و بعدم اعتبار المندوحة فی المبحث الأوّل، لا بدّ و أن یقول بالامتناع فی النزاع الثانی؛ إذا کان یری أنّ الخطابات الشرعیّة الکلّیة تنحلّ إلی الخطابات الشخصیّة.

و غیر خفیّ: أنّ فی الوجه الأوّل یکون القول بالاجتماع متعینا و بلا مناقشة یعتد بها، و فی الوجه الثانی یقع التفصیل؛ فإن کانت مندوحة فالاجتماع قطعیّ، و إن لم تکن مندوحة فإن قلنا: بأنّ الخطابات قانونیّة فالاجتماع مسلّم و إلاّ فیتعیّن الامتناع.

و تمام الکلام فی المقام یستدعی البحث فی مقامین:

ص: 201

ص: 202

اللحاظ، هذا فی البسیط الحقیقیّ.

و أمّا فی هذه النشأة، فلا ینتزع إلاّ لأجل جهة تکوینیّة أو اعتباریّة قائمة بالفرد و المصداق، کما هو الواضح.

و بعبارة أخری: تکون العناوین بالنسبة إلی البسیط خارج المحمول، و بالنسبة إلی المرکّبات محمولات بالضمیمة.

و ثانیا: إنّ الشی ء الواحد یمکن أن یکون- لأجل اختلاف الحیثیّات فیه، و لأجل انطباق العناوین الحسنة و غیر الحسنة علیه- مشتملا علی المصالح و المفاسد، فیکون لاشتماله علی المصالح قابلا لتعلّق الأمر به، و لاشتماله علی المفاسد قابلا لتعلّق النهی به.

مثلا: الحرکة الصلاتیّة فی المغصوب مشتملة علی مصلحة الصلاتیّة، و علی مفسدة الغصبیّة، و لأجل تلک الحیثیّتین یمکن بالإمکان العامّ أن یتعلّق بها الأمر و النهی.

و بعبارة أخری: اختلاف العناوین یلازم قهرا اختلاف الحیثیّات و الضمائم، و إلاّ فلا یعقل وجه لاختلاف المفاهیم المنتزعة من واحد.

فبالجملة: قضیّة المقدّمة الأُولی سقوط ما اشتهر من توهّم الترکیب الاتحادی (1)؛ إن أرید منه أنّ العنوانین ینتزعان من الواحد بجهة واحدة، و سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی و سقوط ما توهّم: من أنّ العناوین الکثیرة تنتزع من الواحد البسیط؛ من غیر الحاجة إلی اللحاظ الزائد، کما صرّح به «الکفایة»(2).

ص: 203

و قضیّة المقدّمة الثانیة أنّ الشی ء الواحد لأجل اختلاف حیثیّاته، یمکن أن یشتمل علی المصالح و المفاسد، فیکون لأجل المصالح مورد الأمر، و یتعلّق الأمر بعنوان ینطبق علی حیثیّة مصلحته، و یتعلّق به النهی کذلک، و یسقط توهّم سرایة إحدی الحیثیّات إلی الحیثیّة الأخری (1)؛ لأنّ مقتضی السرایة انتزاع الکثیر من الواحد بجهة واحدة، فلا تتداخل الحیثیّات البتّة.

و أمّا أنّ المولی فی مقام الإرادة التشریعیّة یختار أحد العنوانین، فهو موکول إلی النزاع الآتی و الوجه الثانی (2)، و قد مرّ أنّ هذا البحث متکفّل لإثبات أنّ اختلاف العنوانین، کاف لعدم لزوم الجمع بین الضدّین؛ أی أنّ العنوانین بما هما عنوانان، یحکیان عن الجهتین المختلفتین طبعا و قطعا من غیر سرایة فی البین.

و ثالثا: إنّ العناوین بین ما تکون من العناوین الأصیلة و الماهیّات الطبیعیّة و المقولات الحقیقیّة، و بین العناوین الاعتباریّة و المفاهیم الاختراعیّة الاجتماعیّة، فما کانت من قبیل الأوّل فتختصّ بالوجود و الإیجاد؛ لأنّها تعتبر و تنتزع من الحدود الإمکانیّة، و ما کانت من قبیل الثانی فیمکن أن یوجد و یعتبر الکثیر منها من شی ء واحد و بإیجاد فارد، و لا یختصّ بوجود علی حدة.

فعلی هذا، ما کان من السنخ الأوّل یخرج من مصبّ النزاع؛ لأنّ البحث فی المقام حول ما إذا کان العنوانان، متصادقین علی واحد و موجودین بوجود واحد و إیجاد فارد. و لو فرضنا جریان النزاع فیه، فلا محیص من القول بالاجتماع فی هذا النزاع.

و ما کان من النسخ الثانی، فهو داخل فی محطّ النزاع و مصبّ النفی و الإثبات،

ص: 204

کما أومأنا إلیه فی المقدّمات السابقة.

فما یظهر من «الکفایة»(1) و غیرها(2) من توهّم: أنّ کلّ ماهیّة لها وجود مخصوص بها، فی غیر محلّه؛ لأنّه فیما تصحّ مقالته یکون کلامه أجنبیّا عن بحث الاجتماع و الامتناع، و فی مورد البحث لا یکون لکلّ عنوان وجود علی حدة، بل ینتزع الکثیر من الواحد بجهات اعتباریّة کثیرة، لا واقعیّة تکوینیّة؛ فإنّ التصرّف فی مال الغیر من الاعتباریّات المنتزعة من الحرکة الخارجیّة، و لا یختصّ بوجود وراء وجود تلک الحرکة، فلا تخلط.

فبالجملة: لا ینبغی الخلط بین المفاهیم الاعتباریة التی یتعلق بها الأمر و النهی، و بین الماهیات الأصیلة.

و رابعا: لا ینبغی الخلط بین الترکیب الاتحادی الواقع بین الهیولی و الصورة علی فرض غیر صحیح، و بین انطباق العناوین الکثیرة علی واحد.

و لمزید بیان نقول: قد اشتهر فی الکتب العقلیّة نزاع بین صدر المتألّهین و السیّد الدشتکی، و بین جمع آخر، و منهم السید السند، و العلامة السبزواری، و محط النزاع هو أن الترکیب بین المادّة و الصورة هل یکون اتحادیّا، أو انضمامیّا(3)؟

و قد فرغنا عن فساد هذا النزاع فی «قواعدنا الحکمیّة»(4) و ذکرنا هناک أنّ الصدر یقول بترکیب الجسم من الهیولی و الصورة، فکیف یعقل أن یختار الترکیب الاتحادی؟! مع أن الترکیب الاتحادی من الجمل المتناقضة صدرا و ذیلا؛ فإنّ

ص: 205

الوحدة تنافی الترکیب، فلا معنی للترکیب الاتحادی رأسا إلاّ بمعنی أنّ الهیولی قوّة الوجود، و قوّة الوجود متدلّیة بالصورة؛ من غیر إمکان کون حیثیّة القوّة عین حیثیّة الفعلیّة.

و لو أرید منه أنّ ما هو الصورة هی نفس القوّة بالنسبة إلی الصور الآتیة، فهو یرجع إلی إنکار الترکیب و إنکار الهیولی المشترکة.

فإذا کان الأمر فیما هو محطّ بحث الترکیب الاتحادی و الانضمامیّ هکذا، فکیف بما إذا کانت العناوین الکثیرة منطبقة علی واحد؛ فإنّه لو کان یلازم الترکیب للزم ترکیب الجسم من الجوهر و المقولات، لصدقها علیه، و للزم الترکیب فی المبدأ الأعلی؟! فمجرّد صدق العناوین الکثیرة علی واحد، لا یستلزم الترکیب الاتحادی، و إلاّ یلزم کون العناوین الکثیرة واحدة؛ لأنّ منشأها صار واحدا، و هذا باطل بالضرورة. و إذا کان الأمر فی الماهیّات الأصیلة المنطبقة علی الخارج هکذا، فکیف بالمفاهیم الاعتباریّة کالصلاة و الغصب؟! و لعمری، إنّ من أدخل هذه المسألة فی هذا البحث (1)، لم یکن له مساس بالعقلیّات، و قد قرع سمعه بعض الرسمیّات، و اللَّه هو الموفّق و المؤیّد، و الحافظ من الزلاّت.

فتحصّل من هذه المقدّمات أمور:

الأوّل: أنّ العناوین الکثیرة تنتزع من البسیط الحقیقیّ؛ لکثرة اللحاظ، و من المرکّبات الخارجیّة؛ لکثرة الضمائم.

الثانی: أنّ تلک الضمائم قد تکون طبیعیّة، کما فی الماهیّات الأصیلة، و قد

ص: 206

تکون اعتباریّة، کما فی المفاهیم العرفیّة الاعتباریّة.

الثالث: أنّ تلک الضمائم لا تتداخل أبدا، و إلاّ للزم التداخل فی المفاهیم، مثلا ینتزع من الواحد عنوان «البیاض» و «الحلو» و اختلاف هذین العنوانین کاشف عن وجود الضمائم، و لا تتداخل حیثیّة البیاض و الحلو دائما و إلاّ یتداخل عنوان «البیاض» و «الحلو» و لا تختلط الحیثیّات أیضا، و إلاّ للزم انتزاع العنوان الآخر الحاکی عن اختلاطها.

الرابع: أنّ «السرایة» المعروفة فی کلماتهم، لا معنی لها بحسب الواقع و نفس الأمر؛ أی أنّ اختلاف الأمر و النهی، ناشئ من اختلاف هذه الواقعیّات الحقیقیّة أو الاعتباریّة الحسنة و غیر الحسنة، فإذا امتنع تداخلها امتنع اجتماع الأمر و النهی اللذین تعلّق کلّ واحد منهما بعنوان مباین- بحسب المفهوم- للعنوان الآخر.

الخامس: أنّ الماهیّات الأصیلة تختصّ بالوجودات المختصّة بها، و أمّا الماهیّات الاعتباریة فلا خارجیة لها إلا بالاعتبار، و تکون الضمائم الخارجیة الموجبة لاعتبار تلک العناوین، ضمائم اعتباریّة لا تکوینیّة، و إلاّ تکون من الانتزاعیّات و الأمور الأصیلة.

السادس: حدیث الترکیب الاتحادی و الانضمامیّ لا أساس له فی العقلیّات، فضلا عن هذه المقامات.

و النتیجة التی تحصل منها: أن فی جمیع الأوعیة، لا یکون بین الأمر و النهی مساس و اختلاط؛ لأنّ نفس الأمر و النهی لا اجتماع بینهما بالذات، و لو کان فهو من ناحیة المتعلق. و إذا نظرنا إلی متعلقاتهما بعد ما کانت مختلفة المفاهیم واقعا، فلا نجد تخالطا بینهما و لا سرایة، و لا یعقل السرایة و التخالط، کما لا یعقل التخالط بین البیاض و الحلو دائما و أبدا.

ص: 207

إن قلت: الأمر کما تحرّر و تقرّر، لکنّ الکلام فی أنّ أمر المولی فی المجمع یدعو إلی الغصب، و نهی المولی فی المجمع یزجر عن الصلاة(1).

قلت: لا معنی لذلک بعد ما عرفت؛ لأنّ عنوان «الصلاة» لا یعقل أن یحکی إلاّ عن حیثیّة مخصوصة بها، و عنوان «الغصب» هکذا، و أمر المولی و إن کان له الإطلاق، و لکن لا معنی لإطلاقه بالنسبة إلی ما هو الخارج عن مصبّه، فلا یدعو الأمر إلاّ إلی حیثیّة الصلاة التی هی من الوجوه الحسنة المنطبقة علی الخارج، و النهی لا یدعو إلاّ إلی الزجر عن حیثیّة الغصب، و هما حیثیّتان مختلفتان بالضرورة، و لا معنی معقول لحکایة عنوان عن غیر الحیثیّة المتعلّقة به، کما لا یحکی الجوهر عن العرض، و لا القیام عن العقود، و لا البیاض عن الحلو و هکذا.

و توهّم: أنّ الصلاة من الماهیّات الأصیلة، و الغصب من المقولات العرضیّة، ناشئ من عدم الاطلاع علی حدود الحقائق العینیّة، و قد مرّ بعض الکلام فی اختراعیّة الصلاة و اعتباریّة الغصب فیما سلف (2).

فعلی ما تحرّر و تقرّر، هل یعقل توهّم الاجتماع بین المتعلّقین بعد کونهما مختلفین دائما؛ و إن کانا متّحدین بحسب الإیجاد و الوجود؟! و دعوی: أنّ الإجماع قائم علی أنّ کلّ فعل من أفعال المکلّف، لا بدّ و أن یکون مختصّا بالإیجاد الواحد و الموجود الفارد، فلا بدّ و أن یکون الغصب مختصّا بالإیجاد الواحد و الوجود الفارد، و الصلاة هکذا، غیر مسموعة؛ لعدم أثر منه فی الکتب الإسلامیّة، و لا المتون الفقهیّة.

إن قلت: العناوین لیست متعلّق الأمر و النهی، بل متعلّق الأمر و النهی هو واقع

ص: 208

فعل المکلّف، و هو واحد، و إذا کان واحدا فلا یتعدّد الأمر و النهی واقعا؛ للزوم الجمع بین المتخالفات و المتضادّات بالذات، أو بالغیر و بالعرض.

قلت: هذا أیضا من المسائل غیر التامّة، لا لأجل أنّ «الکفایة» اعتقد أنّ الفعل الخارجیّ مورد الأمر أو النهی (1)، حتّی یقال: بأنّه من تحصیل الحاصل (2)، فإنّه قدس سره أعظم شأنا من ذلک.

بل لأجل أنّ الحرکة التی تصدر من المکلّف ذات حیثیّتین: اختراعیّة و هی الصلاة، و اعتباریّة و هو التصرّف فی مال الغیر، بشهادة صدقهما علیها، و حیث یکون العنوان الأوّل- لأجل صدقه- کاشفا عن حیثیّة حسن فیها، و العنوان الثانی کاشفا عن حیثیّة سوء فیها، فهی تکون قابلة لأن تلاحظ عند اللاحظ علی الوجهتین، و هما واقعیّتان اعتباریّتان، مختلفتان فی الحیثیّة، و متّحدتان فی الوجود، و لأجل ذلک الاختلاف یمکن کون إحداهما مورد الأمر، و الأخری مورد النهی من غیر أن یتجاوز إحداهما إلی الأخری، أو تسری إحدی الحیثیّتین إلی الأخری.

و إن شئت قلت: إنّ «الکفایة» لا یرید من وحدة العنوان المعنون الخارجیّ، حتّی یتوجّه إلیه إشکال تحصیل الحاصل، بل هو یرید المعنون العنوانیّ؛ و هو عنوان فعل المکلّف، فإنّه یصدق علیه عنوان «الصلاة» و «الغصب» مع أنه لم یصدر من المکلّف إلاّ فعل واحد، و الفعل الواحد موضوع لحکم واحد.

أقول: الأمر کذلک، و لکن لا وجه لصرف الأمر بالصلاة إلی الأمر بعنوان الفعل، و لا صرف النهی عن الغصب إلی ذلک العنوان؛ بعد کونهما مستقلّین کما عرفت.

ص: 209

ص: 210

فساده، و البین غیّه؛ ضرورة أنّ مصبّ الأمر و النهی فی مقام الجعل و التشریع، غیر متّحدین وجودا حتی یمکن ذلک، و فیما إذا اتحدا لا یبقی منهما الأثر؛ لأنّ ظرف اتحادهما الخارج و هو ظرف سقوطهما کما هو المحرّر(1) مع أنّهما فی الخارج أیضا غیر متخالطین، و لا مترکّبین بالضرورة.

و إن شئت قلت: الإطلاق الثابت لکلّ من الأمر و النهی إن کان معناه رفض القیود، فلا معنی لسرایة الأمر إلی متعلّق النهی، و إن کان معناه لحاظ التسریة علی نحو مفاد «کان» التامّة- أی أنّ الصلاة واجبة سواء کان غصب أو لم یکن، و الغصب حرام سواء کانت صلاة أو لم تکن- فلا معنی أیضا للسرایة.

نعم، إن کان معنی الإطلاق هی التسریة علی نحو مفاد «کان» التامّة و الناقصة- أی أنّ الصلاة واجبة و لو کانت مصاحبة مع الغصب، و الغصب حرام و لو کان مصاحبا مع الصلاة، حتی یکون الموضوع للوجوب مرکبا من الصلاة، و المصاحبة مع الغصب، و موضوع النهی مرکبا من الغصب، و من التصاحب مع الصلاة- تلزم السرایة.

و لکنک عرفت فیما مضی فی المقدمات: أن قضیة هذا الإطلاق هو الخروج عن حریم النزاع (2)؛ للزوم وحدة المتعلّق فی مرحلة الإنشاء و الجعل، و لا شبهة فی امتناع وحدة المتعلق مع تعدد الأمر و النهی؛ لأن الأمر و النهی لا یجتمعان فی مصبّ واحد، مع کون المکلف واحدا، و المکلف واحدا، و الزمان واحدا.

و المراد من أنهما لا یجتمعان؛ أی أنه لا یعقل ترشح الإرادة الجدّیة من المولی الملتفت بالنسبة إلی الشی ء الواحد، لا بمعنی امتناع اجتماعهما ذاتا کما

ص: 211

توهّمه صاحب «الکفایة» قدس سره (1).

ص: 212

البحوث رأسا، فلا تکون من الخالطین.

نعم، إن قلنا: بأنّ الحکم هو نفس الإرادة، و قلنا بأنّ النهی و الحرمة مبدؤهما الکراهة، فیکون بین الکراهة و الإرادة- لأجل کونهما فی محلّ و موضوع واحد و مندرجتین تحت جنس قریب- تضادّ اصطلاحا.

و فی الکلّ نظر؛ ضرورة أنّ الحکم إمّا هو اعتبار من الإنشاء، أو هو نفس المنشأ، أو هو الإرادة المظهرة، و لا معنی لکونه نفس الإرادة، و لا یذهب إلیه أحد بالضرورة، هذا أوّلا.

و ثانیاً: أنّ مبدأ النهی و الحرمة لیس الکراهة؛ لما مرّ أنّ الکراهة لا تقابل الإرادة، بل مبدأ النهی و الحرمة هی إرادة الزجر و المنع (1).

و ثالثا: لیست الإرادة فی موضوع و هی النّفس، بل الإرادة من منفعلات النّفس و مخلوقاتها، و قائمة بها قیام صدور لا حلول، فعلی جمیع التقادیر لا معنی لعدّ الحرمة و الوجوب من المتضادّین؛ حقیقیا کان، أو مشهوریا.

ص: 213

ذلک، و یقول بجواز ترشّح الإرادة الباعثة و الزاجرة من المکلَّف الواحد بالنسبة إلی المکلف الواحد فی الزمان الواحد، مع التلازم الطبیعیّ بین المأمور و المنهی عنه خارجا؟! أقول: قد أشرنا فیما سبق إلی أنّ النزاع الأوّل نزاع صغرویّ (1)، و هو یکون حول لزوم اجتماع الأمر و النهی أم لا، و القائل بالاجتماع یرید نفی لزوم اجتماعهما فی مصبّ واحد فی جمیع الأوعیة، و لأجل ذلک لا یصحّ أن یقال فی حقّه: إنّه اجتماعیّ؛ و إنّه یقول بالاجتماع، بل یصحّ أن یعبّر عنه: بأنّه امتناعیّ؛ أی یقول بعدم لزوم الاجتماع بین الأمر و النهی فی جمیع المراحل و المنازل، و الامتناعیّ اجتماعیّ؛ أی یقول بلزوم اجتماعهما فی مصبّ واحد و محلّ فارد، و هو مستحیل و محال عقلا.

و النزاع الثانی کبرویّ؛ لرجوع البحث فیه إلی أنّه هل یمکن المحافظة علی الإطلاقین، و یجوز صیانة بقائهما علی عنوانهما؛ إذا کانا منطبقین علی واحد، أم لا؟

إذا عرفت تلک النکتة فلیعلم أنّ هنا صورتین:

الصورة الأولی: ما إذا لم یکن مندوحة، و لم یکن المکلّف فی سعة من إتیان المأمور به علی وجه الإباحة، و علی وجه لا یلازم الإثم و التصرّف فی مال الغیر، فإنّه فی هذه الصورة- حسبما هو المعروف بینهم من انحلال الخطابات الشرعیّة إلی الخطابات الجزئیّة الشخصیّة(2)- لا یعقل المحافظة علیهما، فإنّه من التکلیف بالمحال الملازم للتکلیف المحال؛ ضرورة أنّ القدرة علی امتثال کلّ من الأمر و النهی شرط، و إذا کانت هی مفقودة فلا یعقل ترشّحهما معا.

مثلا: إذا کان العبد من أول الوقت إلی آخر الوقت، غیر قادر علی إتیان

ص: 214

الصلاة فی الأرض المباحة، فالأمر بالصلاة باعث نحوها، و النهی عن التصرّف فی مال الغیر زاجر عنها، و هو لا یتمکّن عقلا من امتثال التکلیفین، فلا بدّ من اختیار سقوطهما، أو سقوط أحدهما المعیّن أو اللامعیّن إن أمکن، فإنّه بذلک ترتفع الغائلة، و هذا من غیر فرق بین کون ذلک بسوء اختیاره، أو لا بسوء اختیاره؛ لأنّ سوء الاختیار لا یصحّح ترشّح الإرادتین فی المجمع، و بقاء الإطلاقین بالنسبة إلیه.

نعم، نتیجة سوء الاختیار صحّة عقوبة المکلّف علی ترک الصلاة و التصرّف فی مال الغیر، و سیأتی تفصیله فی بعض البحوث الآتیة إن شاء اللَّه تعالی (1) فما نسب إلی العلاّمة القمّی مؤلّف «القوانین»(2) غیر تامّ کما مرّ(3). هذا کلّه علی المبنی المشهور بینهم.

و أمّا إن قلنا بعدم انحلال الخطابات القانونیّة الکلّیة إلی الخطابات الکثیرة الجزئیّة(4)، فلا مانع من المحافظة علی الإطلاقین؛ لما تقرّر منّا فی مباحث الضدّ(5):

أنّ من ثمرات الخطاب القانونیّ؛ جواز تصویر التکلیف الفعلیّ بالنسبة إلی العاجز، و الجاهل، و الغافل، و النائم، فالواقع فی الغائلة المزبورة مکلّف فعلا بالصلاة، و مکلّف بترک التصرّف تکلیفین عرضیین فعلیین، و ینظر بعد ذلک إلی ما هو الأهمّ، و یأتی به، و یکون بالنسبة إلی ترک المهمّ معذورا. إلا إذا أوقع نفسه بسوء الاختیار فی المغصوب من الدار، أو فی التوضؤ بماء الغیر، فإنه عندئذ لا بدّ عقلا من أن یتوضّأ، و یعاقب علی تصرّفه فی ملک الغیر، و مع ذلک تصحّ صلاته و وضوؤه و غسله و تیمّمه، و غیر ذلک ممّا یصدر منه معنونا بالعنوانین، فلا تکن من الخالطین.

ص: 215

الصورة الثانیة: ما إذا کانت مندوحة، و کان العبد فی الفسحة و السعة من إتیان المأمور به فی الأرض المباحة، و التوضّؤ بالماء المباح، فإنّه علی القول المزبور من عدم الانحلال، فإمکان المحافظة علی الإطلاقین واضح، و تکون الإرادتان الباعثة و الزاجرة، باقیتین علی حالهما من البعث و الزجر و الفعلیّة و التنجّز، و هذا ممّا لا غبار علیه، و لا شبهة تعتریه.

و أمّا علی القول بانحلال الخطاب الوحدانیّ القانونیّ إلی الکثیر الشخصیّ، فربّما یقال- کما مرّ تفصیله (1)- بإمکان المحافظة علیهما؛ لأنّ القدرة علی فرد من الطبیعة المأمور بها فی طول الوقت، کافیة لإیجاب الطبیعة فی تمام الوقت؛ لأنّ ما هو مورد التکلیف هی الطبیعة بین الحدّین، و لا شبهة فی أنّها مورد القدرة، و ما لیس مورد القدرة هو الفرد منها، و هو لیس مورد التکلیف (2).

و من الممکن دعوی: أنّ الخطاب کما ینحلّ بحسب الأفراد و الحالات من العاجز و القادر و العالم و الجاهل، کذلک ینحلّ بحسب أجزاء الزمان، و إذا کان هو منحلا بحسبها، فلا یعقل المحافظة علی الخطابین فی الجزء منه؛ و هو حینما کان یتصرّف المکلّف فی مال الغیر، و قد سبق منّا وجه الانحلال من هذه الجهة أیضا، و لا نطیل الکلام بإعادة ذلک، و الأمر- بعد ما تبیّن فی بحث الضدّ من الخطابات القانونیّة(3)- یکون واضحا، کالنار علی المنار، أو کالشمس فی رابعة النهار، و الحمد للَّه الواحد القهّار.

ص: 216

ص: 217

و تحتا بالإضافة إلی ما فوقه، مع أنّ منشأ ذلک فرد من مقولة الإضافة، و هی من الواقعیّات، إلاّ أنّ الواقعیّات ذات الإضافة تکون بهذه المثابة بالطبع.

و القسم الثالث من الأوصاف ما لا خارجیّة لها، و لا منشأ مخصوص بها، و لا یحاذیها الحیثیّة الزائدة علی ذات الموضوع، کالعلیّة و المعلولیّة، و العاقلیّة و المعقولیّة، و قد فرغنا من توضیح هذه الأمور فی «قواعدنا الحکمیّة» و تلک النعوت لیست مندرجة تحت المقولات، و تعدّ من الأوصاف المتضایفة مفهوما الساریة فی جمیع أنحاء العالم؛ حتّی البسیط الحقیقیّ، و یکون من خارج المحمول لها.

و القسم الرابع من الأوصاف ما هی الأمور الاعتباریّة التی لا خارجیّة لها إلاّ فی الاعتبار، کالملکیّة و الحرّیة و العبدیّة و أمثالها، فیکون الشی ء الواحد مملوکا و مالکا.

إذا تبیّن ذلک بتفصیل مع إجمال فیه أیضا فلیعلم: أنّ المحبوبیّة و المبغوضیّة لیستا ممّا لا تجتمعان بحسب اختلاف الإضافة و الجهة بالضرورة، بل هما من قبیل وصف المعلومیّة و المجهولیّة، فکما أنّ الشی ء الواحد یمکن أن یکون معلوما بحسب وجوده فی النجف، و یکون مجهولا بحسب وجوده فی دار فلان، کذلک یکون محبوبا بحسب ما فیه جهة الحسن، و مبغوضا بحسب ما فیه جهة البغض.

و أیضا: کما أنّ المعلومیّة و المجهولیّة من الأوصاف العرضیّة للخارج، کذلک المحبوبیّة و المبغوضیّة، فإنّ ما یتعلّق الحبّ به بالنسبة إلینا هی الصورة الذهنیّة أوّلا و بالذات، ثمّ لمکان انطباق تلک الصورة علی ما فی الخارج یکون الخارج محبوبا بالعرض و المجاز.

و بالجملة: وصف المحبوبیّة و المبغوضیّة أسوأ حالا من سائر الأوصاف المزبورة؛ لأنّها کلّها توصف بها الأشیاء علی الحقیقة، و یکون من التوصیف بحال

ص: 218

أنفسها، بخلافهما.

نعم، بالنسبة إلی الحقّ الأوّل عزّ و جلّ لیس الأمر کما ذکر.

و أیضا یعلم: أنّ المقرّبیة و المبعّدیة ممّا لا بأس باجتماعهما؛ لإمکان کون الشی ء الواحد مقربا من جهة، و مبعّدا من أخری؛ لأنّهما من المفاهیم الإضافیّة الحاصلة من اختلاف الأشیاء فی جهة الحسن و القبح، أ فلا تری أنّ من حرّک یده لضرب عبد المولی یستحقّ العقوبة علی أمرین؛ الأوّل: ضربه، الثانی: التصرّف فی ملک الغیر، و من حرّکها علی وجه التلطیف لیس مثله، و هکذا سائر الأمثلة المذکورة الواضح سبیلها.

و من هنا ینقدح: أنّ اجتماع المصالح و المفاسد واضح الإمکان و واقع، فإنّ الشی ء الواحد یکون بالنسبة إلی شخص ذا مصلحة، و بالنسبة إلی الآخر ذا مفسدة، و لیس ذلک إلاّ لأنّ المصالح و المفاسد، لیست من قبیل القسم الأوّل من الأوصاف المقولیّة، و لا من الثانیّ، بل هی من الوجوه و الاعتبارات العقلائیّة أحیانا، و لو کانت ترجع إلی الخواصّ و الآثار الطبیعیّة فی مورد، فلا مانع من کون الواحد الشخصیّ جامعا لهما بالضرورة.

فبالجملة: لا وجه لتوهّم الشبهة فی إمکان الاجتماع فی النزاعین: الصغرویّ، و الکبرویّ، و المسألة بعد ذلک تکون من الواضحات الغنیّة عن البیان، و دعوی بداهة صحّة الاجتماع (1) قریبة جدّاً، و انتساب المخالف إلی عدم تصوّر أطراف المسألة جائز قطعا.

ص: 219

ص: 220

سلف حکم المسألة من هذه الجهة.

و غیر خفیّ: أنّ القول بالتزاحم و اختیار الامتناع ممکن، کما هو مسلک «الکفایة» لأنّه کان یعتبر من شرائط النزاع، إحراز الملاکین و المناطین و المصلحة و المفسدة(1)، فلا تخلط.

و أیضا غیر خفیّ: أنّ التعارض فی المجمع، کما یمکن أن یکون لأجل العلم بکذب أحد الدلیلین، و تصیر النتیجة هی التخییر، کذلک یمکن لأجل حدوث الحکم التخییریّ الابتدائیّ؛ و ذلک لأنّ المولی الملتفت إلی المصالح و المفاسد الموجودة فی المجمع، یلاحظ الملاکات و المناطات، فإن کانت إحداهما غالبة یجعل علی طبقها الحکم، و إلاّ فیحکم بالتخییر، ففرق بین التعارض فی الخبرین المتعارضین، و بین التعارض فی المقام، فإنّ هناک یکون أحد الخبرین واجب الأخذ وجوبا طریقیّا، و أمّا هنا فیکون قد أوجب واجبا تخییرا بین الفعل و الترک.

و من هنا ینقدح إمکان جعل التخییر الشرعیّ بین المحذورین؛ و هما الفعل و الترک، فلیتأمّل جیّدا.

إذا علمت ذلک فاعلم: أنّ قضیّة التعارض هو التقیید بإتیان الصلاة فی الأرض المباحة إذا کان المکلّف فی مندوحة، و إلاّ فهو التخییر، و قضیّة التزاحم هو الأخذ بالأهمّ، و إلاّ فهو مخیّر بین الفعل و ترکه.

و توهّم امتناع التخییر بین ذی المصلحة و ذی المفسدة، فی غیر محلّه، کما هو الواضح، و لا حاجة إلی الإطالة.

و إذا شکّ فی المسألة، و علمنا بأنّ المجمع إمّا مندرج فی کبری باب التعارض أو التزاحم، فإن لم یکن فی البین أهمّ فهو بالخیار؛ لأنّه الحکم المشترک بین البابین.

ص: 221

و إن کان فی البین أهمّ فیدور الأمر بین التعیین و التخییر، فإن مقتضی الباب الأول هو کونه بالخیار، و مقتضی الباب الثانی تعیّن الأهمّ فإذا دار الأمر بین التعیین و التخییر فلا بدّ من المراجعة إلی مقتضی القاعدة فی تلک المسألة من البراءة أو الاشتغال.

إن قلت: لا یلزم اندراج المسألة فی أحد البابین، بل هی خارجة عنهما، و لا نعلم إجمالا بکونها منهما؛ و ذلک لأنّ من شرائط الاندراج فی کبری باب التعارض، إحراز عدم الملاک لأحد المتعارضین، و هو هنا منتف، و من شرائط الاندراج فی کبری باب التزاحم، إحراز الملاکین، و هو أیضا غیر ممکن. و لا ینفع استصحاب بقاء الملاک بعد سقوط الهیئة؛ لأنّه من الأصل المثبت، فعلیه تکون المسألة خارجة عن کبری البابین، أو لا حالة سابقة لها، کما لا یخفی.

قلت: نعم، إلاّ أنّه لا یتقوّم الاندراج فی صغری باب التعارض بإحراز عدم الملاک، بل هو تابع لواقعه، و لا شبهة فی أنّ هذه المسألة- بعد الامتناع- إمّا داخلة فی باب التعارض؛ إن کانت بحسب الواقع بلا ملاک، و إمّا داخلة فی باب التزاحم إن کانت بحسب الواقع ذات ملاک، و یکون الملاکان باقیین، ففی صورة العلم الإجمالیّ تندرج فی کبری مسألة الدوران بین التعیین و التخییر، کما هو الظاهر.

إعضال و انحلال: فی موارد دوران الأمر بین التخییر و التعیین، یختلف الحکم باختلاف تلک الموارد، مثلا إذا کان فی باب الطرق و الأمارات فالتعیین متعیّن؛ لأنّ الشکّ فی حجیة الطرق مساوق للقطع بعدم حجیتها؛ و ذلک لأنّ الحجیة لا واقعیّة لها إلاّ فی مرحلة الإثبات.

و إذا کان فی باب التکالیف النفسیّة ففیه الخلاف بین الأعلام، و منشأ الخلاف

ص: 222

هو الخلاف فی تفسیر الواجب التخییریّ، کما مضی تفصیله فی محلّه (1)، و یأتی فی بحوث الاشتغال إن شاء اللَّه تعالی (2). و هکذا فیما کان مورده من باب التکالیف الغیریّة.

و الأمر فیما نحن فیه مشکل؛ لأنّه علی التخییر یکون من باب الطرق، و علی التعیین یکون من باب التکالیف النفسیّة، و هذا أمر مرکّب من البابین، فیکون خارجا عن حکمهما طبعا، و یشکل الأمر و یعضل.

أقول: تنحلّ هذه المعضلة؛ لعدم خروج شی ء عن مقتضی حکم العقل براءة و اشتغالا.

و الّذی هو الظاهر: أنّ قضیّة أدلّة باب التعارض هو وجوب عنوان «التخییر» لقوله علیه السلام: «إذن فتخیّر»(3) و لا یکون التخییر بالحمل الشائع مجعولا.

و بعبارة أخری تارة: یرد الأمر بنحو الوجوب التخییریّ بإیجاب الأخذ بهذه الروایة أو تلک الروایة، فیکون ما هو مورد الوجوب هو الأخذ بالروایة علی سبیل التخییر، فإنّه فی هذه الصورة لا بدّ من القول بالاشتغال؛ حسبما تقرّر من أنّ الوجوب التخییریّ سنخ وجوب مقابل التعیینیّ و المشروط، خلافا لجلّ الأعلام الذاهبین إلی رجوعه إلی الواجب المشروط، أو المعلّق، أو الواجب التعیینیّ (4).

و أخری: یرد الأمر علی عنوان «التخییر» فإنّه لیس مثل الأوّل حتّی یلزم الاشتغال؛ ضرورة أنّه لا نعلم تفصیلا بوجوب الصلاة فی المجمع وجوبا أعمّ من التخییریّ و التعیینیّ، أو وجوب الأخذ بقوله: «صلّ تعیینا» أو «تخییرا».

ص: 223

نعم، نعلم بوجوب الصلاة إمّا تعیینا، أو وجوب الأخذ بعنوان «التخییر» المنطبق علی الصلاة أحیانا، و علی التصرّف فی مال الغیر، فلا نعلم تفصیلا بتکلیف حتّی یشکّ فی السقوط بإتیان الطرف، فلا تغفل.

و بالجملة تحصّل: أنّ المختار فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی التکالیف النفسیّة و إن کان الاشتغال (1)، و لکن فیما نحن فیه یتعیّن البراءة لأمرین:

إمّا لأنّ التخییر المزبور لیس من التخییر الشرعیّ؛ لأنّه من التخییر بین المحذورین، لأنّ الکلام فی صورة عدم وجود المندوحة علی الامتناع، و فی تلک الصورة لا یتمکّن المکلّف من امتثال الأمر و النهی معا.

أو لأنّ مصبّ الأمر بالتخییر عنوان «التخییر» فیکون کلّ واحد من الطرفین مورد الأمر الانحلالیّ العقلیّ، فلا سبیل إلی الاشتغال؛ علی الوجه المحرّر فی مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر، فلیتدبّر جدّاً.

ص: 224

الخطابات قانونیّة أم شخصیّة، فعلی القانونیّة یکون التکلیفین علی حالهما، و علی الشخصیّة یکون أحدهما ساقطا، و لا سیّما مع عدم المندوحة، و إذا تردّد الأمر فلا إطلاق یؤخذ به لحفظ الإطلاق فی المجمع؛ لأنّ باختلاف حال المکلّف و عنوانه ربّما یتبدّل موضوع الإطلاق، فلا یبقی للتمسّک بالإطلاق وجه.

و بتوضیح آخر: إنّ قضیّة انحلال الخطاب القانونیّ إلی الشخصیّات؛ هو تبدّل موضوع التکلیف، فإذا کان المکلف قادرا فیتعلّق به التکلیف، و إذا کان عاجزا فلا یتعلّق به التکلیف، و یکون خارجا عن مصبّ الإطلاق، فعلیه إذا کان المکلّف فی مندوحة فیمکن دعوی بقاء الإطلاق؛ لأنّه قادر، و أمّا إذا لم تکن مندوحة فلا یمکن التمسّک بالإطلاق؛ لأنّ موضوعه القادر، و هذا عاجز.

اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّه لم یحرز عجزه من الصلاة؛ لإمکان کون الواجب علیه فی المجمع هی الصلاة، و ما هو الساقط لأجل المحذور العقلیّ هو حرمة الغصب، فعلیه لا بدّ من الاحتیاط؛ لما تقرّر من وجوبه عند الشکّ فی القدرة(1).

و لکنّه مندفع: بأنّ الأمر کذلک بالنسبة إلی التکلیف التحریمیّ، فتصیر النتیجة هی التخییر و البراءة عن تعیّن الصلاة علیه.

ص: 225

عرفت (1)- فلا یبقی الشکّ فی جواز الاجتماع، بل یتعیّن جوازه.

و أمّا علی القول: بأنّ جواز الاجتماع فی الصورتین منوط بعدم الانحلال، فلا ترتفع الشبهة فیهما، و یکون الشکّ فی جواز الاجتماع فی الصورتین باقیا علی حاله، و لا رافع له من الإطلاق و غیره؛ لما عرفت أنّه یرجع إلی الشکّ فی موضوع الإطلاق، و لا یعقل حینئذ التمسّک به کما هو الواضح.

إن قلت: علی الانحلال أیضا لا یلزم کون موضوع الخطاب عنوان «القادر» حتّی یقال: إنّ المکلف فی المجمع لیس بقادر، أو شاکّ فی قدرته، بل قضیّة الانحلال خروج عنوان «العاجز» من الأدلّة العامّة لأجل الدلیل اللبّی، و لذلک لا بدّ من الاحتیاط عند الشکّ فی القدرة لجواز التمسّک بالعمومات فی الشبهات المصداقیّة للدلیل اللبّی، فعلی هذا یجوز التمسّک بالأدلّة الأوّلیة و بإطلاق دلیل الصلاة لتعیینها علیه فی المجمع حتّی یصحّ العقاب علیه إذا کان بسوء الاختیار مثلا.

قلت: نعم، إلاّ أنّ المکلّف کما یکون مردّدا فی قدرته علی الصلاة و امتثال أمرها، کذلک مردّدا فی قدرته علی امتثال النهی، و قضیّة التقریب المزبور بقاء حجّیة دلیل النهی علی حجیته بالنسبة إلیه فیقع التهافت؛ لأنّه لا یکون قادرا علی امتثالها، و لا یمکن حسب القول بالامتناع بقاء حجّیة الدلیلین فی المجمع؛ لعجزه عن الجمع بین الامتثالین، فلیتأمّل.

إذا تبیّن ذلک فالمکلّف فیما إذا کان فی مندوحة، و کان شاکّا فی جواز الاجتماع، له أن یصلّی فی المغصوب، و یکون أمر صلاته ساقطا حسب الظاهر، و یعدّ معذورا فی صورة التخلّف عن الواقع؛ و ذلک لأنّه قادر علی الامتثال، فیکون مورد التکلیف. إلاّ علی القول بانحلال الخطاب حسب أجزاء الزمان (2)، فیصیر شاکّا

ص: 226

فی تکلیفه فی تلک الحال، و إذا کانت له الحالة السابقة فیستصحب الحکم، و تکون الصلاة فی المجمع صحیحة؛ و إن کان عاصیا بالنسبة إلی التصرّف فی مال الغیر.

و إذا لم یکن فی مندوحة فصحّة صلاته أیضا منوطة بکونه ذا حالة سابقة، و إلاّ فلا یمکن.

و أمّا صحّة عقابه، فإن کان بسوء الاختیار فعلی التقریب الأخیر لا یبعد ذلک؛ لأنّه علی جمیع التقادیر قد فوّت المصلحة علی مولاه.

نعم، علی القول: بأنّ الموضوع عنوان «القادر» و یجوز الخروج عنه بالاختیار، کما هو شأن سائر الموضوعات، فلا یستحقّ، و اللَّه العالم بحقائق الأمور.

فتحصّل: أنّ رفع الشکّ إذا أمکن بالأدلّة الاجتهادیّة فهو، و إلاّ فتصل النوبة إلی الأصول العملیّة، و مقتضاها یختلف حسب اختلاف حالات المکلف.

ص: 227

العملیّة. و قد مرّ أنّ مع الحالة السابقة یجوز الاتّکال علی استصحاب بقاء أمر الصلاة، فإذا صلّی فی المغصوب صحّت و تجزئ، و إلاّ فلا یصحّ الاکتفاء بالصلاة فی المغصوب، إلاّ إذا أحرز الأمر أو ملاکه؛ حسبما مرّ فی محلّه (1).

ص: 228

و فی معتبر منصور بن حازم، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: فی مملوک تزوّج بغیر إذن مولاه، أعاص للَّه؟ قال: «عاص لمولاه». قلت: حرام هو؟

قال: «ما أزعم أنّه حرام، و قل له أن لا یفعل إلاّ بإذن مولاه»(1).

فکأنّ النزاع بین زرارة و ابن حازم و بینهما علیهما السلام کان فی جواز اجتماع الحلال و الحرام و عدمه، و کانا من المانعین، و کانا علیهما السلام من المجوّزین، و کانت الأذهان البدویّة امتناعیّة، و العقول الکلّیة اجتماعیّة، و قد مرّ فی مقدّمات البحث: أنّ النزاع لا یختصّ بأبواب التکالیف، بل یجری فی المعاملات، و أنّه لا یختصّ بالحرام و الواجب، بل یجری فی الحلال و الحرام؛ لامتناع اجتماعهما فی الواحد أیضا(2).

و لنعم ما أفاده الوالد المحقّق فی توضیح ذلک فی بحوث النهی فی المعاملات: من أنّ ما توهّموه من الإشکال الّذی یصعب حلّه- و هو أنّ عصیان السیّد یستلزم عصیان اللَّه تعالی، و النکاح یکون مورد عصیان اللَّه؛ لأنّ عصیان السیّد عین عصیان اللَّه؛ ضرورة وجوب إطاعة السیّد، و حرمة مخالفته (3)- لیس فی محلّه؛ و ذلک لأنّ ما هو المحرّم هو عنوان «مخالفة السیّد» أو ما هو الواجب هو عنوان «إطاعة السیّد» و أمّا النکاح الّذی هو أحد العناوین المستقلّة قبال سائر العناوین، فهو حلال، إلاّ مثل النکاح فی العدّة و أشباهه (4).

فما فی الخارج ینطبق علیه العنوانان: عنوان «النکاح» و هو عنوان ذاتیّ، و عنوان «مخالفة السیّد» و هو عنوان عرضیّ، و إذا کان تعدّد العنوان کاشفا عن

ص: 229

تعدّد الجهة و الحیثیّة و لو اعتباریّا، فلا یعقل سرایة الحرمة إلی محلّ الحلیة، و لا سرایة الحلیة إلی محلّ الحرمة، و لا یکون من الترکیب الاتحادی، و لا یبقی وجه لتوهّم: أنّ الموضوع للحکم عنوان «فعل المکلّف»(1) و هو هنا واحد، و لا یتعدّد حتّی یتعدّد الحکم.

فلا یتمّ جمیع ما أفادوه فی مسألة الامتناع، و تصیر المسألة بعد ذلک من الواضح، و بها تنحلّ مشکلة الأخبار.

و بذلک یظهر: أنّ الإمام علیه السلام کیف فکّک بین المحرّم و المحلّل فی المجمع و قال: «إنّه إنّما أتی شیئا حلالا، و لیس بعاص للَّه، و إنّما عصی سیّده، و لم یعص اللَّه».

و غیر خفیّ: أنّ تعدّد العنوان الذاتیّ و العرضیّ، مورد خلافهم فی جواز اجتماع الأمر و النهی حتّی عند المجوّزین، و قد فرغنا عن فساد الخلاف المذکور(2).

و فیما نحن فیه، و فی مثال الصلاة فی الغصب، و فی مثال شرب الماء المغصوب و الوضوء بالمغصوب و هکذا، یکون المجمع مجتمعا فیه العنوانان الذاتیّ و العرضیّ، فکما أنّه بالصلاة یکون متصرّفا فی مال الغیر، کذلک العبد بالنکاح یکون متصرّفا فی مال الغیر، أو یکون عاصیا لسیّده؛ لأنّه بلا إذنه.

ص: 230

و العنوان العرضیّ حرام.

فالمراد من «أنّه عاص لسیّده» أنّه لا یکون مطیعا له، فلا یکون نکاحه محرّما، و لا یکون حینئذ فاسدا، و لا تکون الأخبار عندئذ مرتبطة بهذه المسألة حتّی یصحّ الاستدلال بها.

و من الممکن أن تکون فتوی العامّة ببطلان أصل النکاح (1)؛ لأجل اشتراط صحّته بالإذن، لا لأجل حرمته و فساده، و قول زرارة: «إنّه فی أصل النکاح کان عاصیا»(2) معناه أنّه فی أصل النکاح لم یطع مولاه، فلا بدّ من کونه فاسدا، فأجاب علیه السلام: «بأنّه لیس بعاص للَّه، و إنّما لم یطع مولاه» فلا یکون فی البین محرّم، حتّی یقال باجتماعه مع المحلّل فی الواحد الشخصیّ.

و یؤیّد ذلک نفی عصیانه للَّه تعالی، مع أنّ عصیان السیّد- بمعنی مخالفته- عصیان اللَّه بالضرورة(3).

أقول: لا وجه لصرف ظهور العصیان عمّا هو علیه إلاّ بحجّة واضحة، و لا شاهد علی عدم مسبوقیّة العبد بالنهی بالضرورة؛ لأنّ إقدام العبد علی النکاح بغیر إذنه، لا ینافی أن یکون إقدامه مع النهی؛ إن لم نقل بظهوره فی ذلک حسب الفهم العرفیّ.

و ممّا یؤیّد ذلک قول ابن حازم: «قلت: حرام هو؟» بل و قول زرارة: «فقلت لأبی جعفر: فإنّه فی أصل النکاح کان عاصیا؟» و جوابه علیه السلام: «إنّما أتی شیئا حلالا» فإنّه یعلم منه: أنّ الجواب مقابل ما فهمه زرارة من حرمة النکاح نفسه؛ لأنّه عصیان.

ص: 231

ثمّ إنّ العبد لا یجوز له هذه الأنحاء من التصرّفات؛ لأنّها من التصرّف فی ملک الغیر، و لا بدّ من الإذن، و إلاّ فیکون بلا إذن حراما، و لا تتقوّم حرمته بالنهی، کما فی سائر الأموال، و لأجله قال علیه السلام فی ذیل معتبر ابن حازم: «و قل له أن لا یفعل إلاّ بإذن مولاه» و لو کان جائزا بدون الإذن، لما کان وجه لنهیه علیه السلام فعلیه یکون النکاح بدون الأمر و الإذن محرّما؛ لأنّه من التصرّف فی مال الغیر، فلا یکون فی أصل النکاح عاصیا للَّه، و إنّما یکون قد عصی سیّده؛ لأنّه قد تصرّف فی ماله، و لأجله یعدّ عاصیا للَّه أیضا.

و سکوته علیه السلام عن أنّ عصیان السیّد عصیان اللَّه، فی محلّه؛ لوجود القرینة علی ما هو المقصود: و هو إثبات حلّیة أصل النکاح مقابل النکاح فی العدّة، و إثبات أنّ العبد عاص لسیّده، و أمّا أنّ عصیان السید عصیان اللَّه، فهو أمر کان واضحا لا یحتاج إلی البیان.

ص: 232

إن قلت: إنّ اقتضت الأدلّة العقلیّة الامتناع فلا بدّ من التأویل، و إلاّ فالأخبار تکون مؤیّدة.

قلت: نعم، إلاّ أنّ هذه الأخبار تنفع لرفع الشکّ الأصولیّ المقرّر بحثه و المحرّر حکمه فی التنبیه السابق. هذا مع أنّ من الناس من یجد فی أمثال هذه المباحث برهانا عقلیا قطعیّا حتّی یؤوّل الظواهر، و لا سیّما إذا کانت المسألة لفظیّة و راجعة إلی الاستظهار و لو فی بعض مقدّماتها، فلیتأمّل جیّدا.

ص: 233

و الصلاة فی الأوقات الخاصّة، کعند الطلوع و الغروب.

و ما یکون بذاته مورد النهی، و لکنّه له البدل، کالصلاة فی الأماکن المکروهة.

و فی کون الصوم فی السفر منها إشکال لأنّه بین ما لا یجوز، و بین ما یستحبّ و لا یکون بمکروه.

نعم، قضیّة بعض أخبار المسألة(1) استحباب الصوم فی السفر من غیر الحاجة إلی النذر، و حیث إنّه مورد النهی فیکون من أمثلة المسألة.

و القسم الثالث ما یکون مورد النهی منطبقا علیه، و لعلّ منه الصلاة فی مواضع التهمة.

إن قلت: لا معنی للاستدلال بالأخبار فی المسألة العقلیّة.

قلت: نعم، إلاّ أنّ فیه الفائدة عند الشکّ فی المسألة الأصولیّة، کما مرّ فیما سبق، فتکون مرجعا لرفع الشبهة.

إن قلت: لا یصحّ الاستدلال و لا یتمّ؛ لأنّ مورد النزاع ما یکون النسبة بینهما العموم من وجه، و فی العبادات المکروهة تکون النسبة عموما مطلقا(2).

قلت: لو أمکن اجتماعهما فیما کانت النسبة بین العنوانین عموما مطلقا، لکان الاجتماع فی مورد النزاع أولی و أظهر؛ لأنّ وجه الخروج عن حریم النزاع عدم کفایة النسبة المزبورة لعروض الحکمین المتخالفین، و إذا صحّ فی ذلک المورد ففیما نحن فیه یصیر قطعیّا، فما أفاده العلاّمة النائینیّ رحمه اللَّه (3) فی غیر محلّه.

ص: 234

هذا مع أن خروج العامین المطلقین عن النزاع مورد الخلاف (1)، و لا وجه للنظر إلی الاستدلال حسب الرّأی الخاصّ فی المسألة، بل المستدل لا بد و أن یرفض خصوصیات مرامه فی الاستدلالات المختلفة و البراهین الکثیرة، فلا تغفل عن أصول المناظرة.

و أما الإشکال: بأن الأحکام لیست متضادّة(2)، فهو غیر متین؛ لأن المراد من التضاد هی المضادة اللغویة، و هی بینها ضروریة؛ فإن الشی ء الواحد لا یمکن أن یوصف بتلک الأحکام مع کون المکلَّف واحدا، و المکلِّف واحدا، و الزمان واحدا، و هذا یشهد علی أن المقصود هو التخالف العقلیّ و التضاد اللغوی، کما مرّ تفصیله.

إن قلت: «إن المحقق فی محله صحة العبادات المکروهة، کما مر تفصیله.

بها بالأمر الفعلی، فلا یظهر من کلام الأصحاب رحمه اللَّه و علیه ربما یمکن أن تستند الصحة إلی الملاک، و لا یمنع النهی التنزیهیّ عن التقرب».

قلت: هذا ما أفاده السید الأستاذ البروجردیّ قدس سره (3) و فیه ما لا یخفی؛ فإن دأب القدماء ما کان علی هذه الدقائق المتأخرة.

هذا مع أم الملاک بدون الأمر مما لا سبیل إلیه، کما تحرر فیما سبق و تقرر(4).

و ثالثا: إن النهی التنزیهیّ الکاشف عن جهة البعد فی المجمع، یمنع عن صحة التقرب علی مسلکه، فلا بدّ من توضیح آخر فی المسألة حتی یتمکن من حل عقدة الاستدلال، و لا یکفی الإجمال الّذی أفاده، فراجع و تدبر.

ص: 235

إن قلت: لا سبیل إلی الاستدلال المزبور بعد اشتهار أن المراد من العبادات المکروهة هی الأقل ثوابا(1)، فعلیه لا یلزم الجمع بین الأحکام المتضادّة فی المجمع، بل النواهی إرشاد إلی وجود المنقصة فی الفرد المأتی به؛ برجوع المنقصة إلی نقصان المصلحة، من دون أن یکون للفاعل نقصان.

و بعبارة أخری: اشتمال الطبیعة علی خصوصیة المکان الکذائیّ و الزمان، تکون کفقدان الطبیعة للکمال الأعلی و المحاسن الزائدة، فلا یتم الاستدلال جدا.

قلت: نعم، الاستدلال یتوقف علی أن یکون المراد من «الکراهة» هی الکراهة الاصطلاحیة، إلا أن الالتزام بتلک الکراهة محل المناقشة ثبوتا و إثباتا، و لأجل انجرار البحث إلی ذلک، فلا بدّ من النّظر فی الاستدلال المزبور علی الوجه الّذی هو التحقیق و هو حقه:

فنقول: إن البحث یقع فی جهات:

ص: 236

جواز الاجتماع (1) أکثر غلطا؛ لأنّ صحّة الاستدلال بذلک علی جواز الاجتماع، موقوفة علی الامتناع و غلبة النهی التنزیهیّ.

و بعبارة أخری: صحّة الاستدلال بهذا القسم، موقوفة علی اندراجه فی القسم الثانی، فلا یصحّ التقسیم المعروف.

نعم، لا یوجد فی کلمات المستدلّین تعیین مواضع العبادات المکروهة، و الأمر- بعد ما اتضح- سهل.

ص: 237

الأمر بین کونه تنزیهیّا أو تحریمیّا؛ لأنّ النهی التنزیهیّ یکشف عن جهة البعد فی المجمع، فلا یصلح للتقرّب به، و سیمرّ علیک تفصیل البحث حول هذه المسألة إن شاء اللَّه تعالی فی الجهة الآتیة.

ص: 238

الفرار منه، إلاّ أنّ اللازم قطع النّظر عنه، و عند ذلک یتمّ الاستدلال؛ لأنّ المجوّز القائل بالاندراج أو الشاکّ فی دخوله فی محلّ البحث، یستکشف من العبادة المکروهة صحّة الاجتماع فی هذه الصورة، و من ذلک یعلم صحّتها فی الصورة الأخری: و هی ما إذا کانت النسبة بین المأمور به و المنهیّ عنه، عموما من وجه.

فعلی هذا، الصلاة فی الحمّام بناء علی الاجتماع مکروهة و واجبة؛ لأنّها مثل الصلاة فی المغصوب، إلاّ أنّ فیما نحن فیه تکون الصلاة بما أنّها فی الحمّام مورد النهی، و بما هی هی مورد الأمر، فلیتدبّر.

ص: 239

و بعبارة أخری: یحصل من انضمام هذا النهی إلی الأمر بالطبیعة علی الإطلاق؛ أنّ الصلاة فی الحمّام و إن کانت مورد الأمر، إلاّ أنّها تشتمل علی منقصة أیضا، کما ربّما تکون مشتملة علی الکمالات الاستحبابیّة، فلا یکون النهی فی المقام من النهی الحکمیّ حتّی یصحّ الاستدلال، و لا یلزم من الحمل المزبور کون الکراهة فی العبادات کراهة خاصّة، بل النهی فی العبادات یرشد إلی حیثیّة خاصّة فی متعلّقه؛ لما تقرّر فی محلّه: من أنّ المتفاهم فی العرف من الأوامر و النواهی فی أجزاء العبادات و المعاملات، غیر المتفاهم العرفیّ منها فی سائر المواقف (1).

و إن شئت قلت: کما أنّ فی موارد النواهی التحریمیّة، لا یکون بناؤهم علی درج المسألة فی محلّ النزاع، و لا تکون الصلاة فی و بر ما لا یؤکل لحمه من المجمع للأمر و النهی حتّی تکون صلاة صحیحة محرّمة تکلیفا، کذلک فیما نحن فیه.

مع أنّ النسبة بین قوله علیه السلام: «صلّ» و قوله: «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» عموم مطلق، فعلی هذا لو أمکن ثبوتا أن تکون الصلوات المکروهة من موارد اجتماع الأمر و النهی لما أمکن ذلک إثباتا، و تصیر النتیجة سقوط الاستدلال المزبور.

ص: 240

الثابتة لأصل الطبیعة و الحرمة الثابتة لها بالعرض لعارض خارجیّ، کالوطء و نحوه، فالشاة حلال و حرام، و الصلاة فی الحمّام واجبة و مکروهة»(1).

و فیه ما لا یخفی من أنّ صفة الحلّیة الثابتة لأصل الطبیعة، منتفیة عن شخص الفرد، و المقصود هنا إثبات وجوب الشخص الموجود فی الحمّام.

و فی تقریرات العلاّمة الکاظمی رحمه اللَّه: «أنّ المأمور به هی الصلاة، و المنهیّ عنه هو التعبّد بها»(2).

و ما أفاده و إن کان فی القسم الآتی، إلاّ أنّه یمکن إجراؤه فی هذا القسم أیضا، و سیأتی ما فیه من الضعف إن شاء اللَّه.

و قضیّة ما أفاده هو صحّة قولنا: «المستحبّ مکروه» فإنّ موضوع المستحبّ هو الصلاة، و موضوع المکروه عنوان «المستحبّ» فیختلف الموضوعان، إلاّ أنّه یلزم من صحّة القضیّة الثانیة فساد القضیّة الأولی، کما لا یخفی. مع أنّ النسبة بین متعلّق الأمر و النهی عموم مطلق.

أقول: فی مفروض السؤال تکون الصلاة بلا أمر؛ لأنّ قضیّة الکراهة أنّها مورد النهی، و لا یعقل اجتماعها مع صفة الوجوب.

و لکن الفرق بین العبادة المکروهة و العبادة المحرّمة: هو أنّ العبادة فی مورد النهی التحریمیّ معلومة مبعّدیتها، و تکون من المحرّم الّذی لا یمکن التقرّب به، و فی مورد النهی التنزیهیّ یحتمل إمکان التقرّب بها، و یجوز الإتیان بها بداعی التقرّب؛ لأنّ حقیقة الکراهة و إن کان معناها الترخیص فی الفعل، و لا یعقل الترخیص فی العبادات إلاّ مع فرض وجود الأمر، و إذا کان مورد الکراهة مورد الأمر یلزم انتفاء

ص: 241

الکراهة، فمن کراهة العبادة اصطلاحا یلزم عدم کراهتها، إلاّ أنّه یمکن تفسیر الکراهة علی الوجه المزبور مقابل الحرمة الثابتة فی العبادات؛ و أنّ العبادة المحرّمة لا یمکن التقرّب بها، و تکون حراما قطعا.

بخلاف العبادة المکروهة، فإنّ طریق إمکان التقرّب بها غیر مسدود، فتکون الصلاة فی الحمّام- بحسب مقام الثبوت و فی مرحلة الاحتمال- قابلة للتقرّب بها، بخلاف الصلاة فی أیّام الحیض، فإنّها لا یمکن أن یتقرّب بها کما لا یخفی.

ص: 242

فلا فرق بین النهی التحریمیّ و التنزیهیّ من هذه الجهة، خلافا لما فی تقریرات العلاّمة الکاظمیّ قدس سره حیث توهّم فیها: أنّ الأمر إذا تعلّق بالطبیعة علی نحو صرف الوجود، و النهی تعلّق بها علی نحو مطلق الوجود، لا یقع التهافت بین الأمر و النهی رأسا(1).

و فیه: أنّه من غریب الکلام؛ ضرورة أنّ البحث یکون حول صفة الوجوب و الکراهة فی الصلاة فی الحمّام، و المفروض أنّ ما هو مورد النهی هی الصلاة أیضا، و لو صحّ ما أفید فهو یرجع إلی إنکار الامتناع بین الأمر و النهی التنزیهیّ، و هو خلاف الفرض؛ لأنّ الکلام حول صحّة الصلاة علی الامتناع.

و بالجملة: معنی کون الصلاة فی الحمّام منهیّة؛ أنّها مرجوحة، و معنی أنّها بما هی هی مورد الأمر؛ أنّها راجحة علی الإطلاق فی جمیع الأکوان، و لا یمکن الجمع بین مرجوحیّة الحصّة و راجحیّة جمیع الأفراد.

هذا مع أنّ الطبیعة بین الحدّین أوّل الوقت و آخره، إذا کانت مورد الأمر، لا یکون معناها أنّها بصرف الوجود مورد الأمر، أو بالإطلاق البدلیّ، فإنّ الکلّ غلط، بل معناه أنّ نفس الطبیعة بما هی هی مورد الأمر، و قضیّة ذلک سقوط الأمر بإتیان الطبیعة مرّة، و هذا لا یمکن أن یجتمع مع کراهتها حصّة، فلا تغترّ.

و علی کلّ تقدیر: علی الاجتماع تصحّ الصلاة، و علی الامتناع و فرض ثبوت الکراهة لا تصحّ الصلاة؛ لأنّها بلا أمر.

اللهمّ إلاّ أن تشبّث بما مرّ فی تصحیح الصلاة فی أصل المسألة من الترتّب، و الحسن الذاتیّ، و من استصحاب بقاء الملاک المستکشف بالأمر(2)، فتدبّر.

ص: 243

ص: 244

و فیه: أنّه خلاف الظاهر من الأدلّة، و مجرّد کون النکتة ذلک لا یکفی لصرف الظواهر، کما هو الظاهر.

و قریب منه ما أفاده «الکفایة»(1) و تبعه الآخر(2): «من أنّ الفعل فیه جهة الحسن، و الترک ملازم لجهة الحسن، أو ینطبق علیه جهة الحسن، و لذلک وقع النهی عنه».

و الإیراد علیه: بأنّ انطباق العنوان العدمیّ غیر مفید؛ لأنّ العناوین العدمیّة بلا مصلحة و لا مفسدة، و انطباق العنوان الوجودیّ غیر ممکن؛ لأنّ المنطبق علیه- و هو الترک- عدمیّ (3)، و لو کان قابلا للدفع، و لا یضرّ بمبناه؛ لأنّ احتمال وجود الملازمة باق بحاله، و لکن المحرّر فی محلّه: أنّ الترک لیس مورد الأمر فی المکروه (4)، بل النهی- حسبما تقرّر- للزجر عن الفعل (5)، فیکون صوم یوم عاشوراء مورد الزجر و مورد الأمر حسب الفرض.

هذا مع أنّ الشرع الواقف علی المصالح و المفاسد، إمّا یرجّح جانب المصالح فیأمر، أو جانب المفاسد فینهی عنه، و أمّا الجمع بین الأمر و النهی فی الموضوعات المرکّبة من المصالح و المفاسد- کالخمر و نحوها- فلا یصحّ، و لم یعهد من دأبه و بنائه.

اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ فی موارد التزاحم بین الملاکات یأمر و ینهی، و تصیر النتیجة التخییر بین کسب المصلحة و دفع المفسدة.

مثلا: الصوم تعبّدا فیه الثواب، و التشبّه ببنی أمیّة فیه الحزازة و المفسدة، فإن

ص: 245

صام فقد أدرک الخیر، و إذا ترک الصوم فقد فرّ من مفسدة التشبّه، و لمّا لم یکن فی البین غالب فلا بدّ من الأمر و النهی، و تکون المسألة من موارد التزاحم بین المصالح و المفاسد عند المقنّن و فی مرحلة الجعل و التشریع.

و من العجیب توهّم: أنّ ما نحن فیه من التزاحم؛ لإمکان أن یترک المکلّف أمر الصوم و النهی؛ لأنّه إذا صام من غیر قصد القربة لم یمتثل الأمر و لا النهی، لأنّ ما هو الباعث علی النهی هو الإفطار، لأنّه ترک التشبّه ببنی أمیّة، دون الصوم الباطل و بلا قربة، فعلیه یکون الأمر و النهی من المتزاحمین (1)!! و أنت خبیر بما فیه؛ ضرورة أنّ الثابت فی أصل الشرع، ترک الصوم الّذی کان یأتی به بنو أمیّة؛ و هو الصوم العبادیّ بداعی التقرّب منه تعالی، و ترکه لا یتوقّف علی الإفطار.

نعم، إذا أتی بالصوم ریاء فإنّه قد استجلب مفسدة التشبه و مفسدة الریاء، و ابتلی بعدم استجلاب ثواب الأمر أیضا.

و قیل: «إنّ المأمور هو طبیعة الصوم، و المنهیّ هو التعبّد بالصوم، فیتعدّد الموضوع»(2).

و فیه ما مرّ. مع أنّ القائل به یعتقد بأنّ النسبة بین المأمور و المنهیّ عنه إذا کانت عموما مطلقا، فهی کما إذا کانت النسبة تساویا(3)، فلا تنحلّ بذلک غائلة المسألة و المشکلة التی ابتلی بها القوم. و هناک (إن قلت فلتات) لا تخلو من الدقّة، و لکنّ العدول عن جمیع هذه کان أولی.

أقول: من الواضح إمکان کون الطبیعة الواحدة مورد الأمر و النهی؛ إذا کان

ص: 246

الآمر متعدّدا، مثلا یصحّ أن یأمر الوالد بشراء شی ء، و تنهی عنه الوالدة، و هذا کاشف عن أنّ الأحکام لیست متضادّة حسب الاصطلاح.

فعلیه یمکن دعوی: أنّ الصوم مورد أمر اللَّه تعالی، فإنّ الصیام المنویّة مستحبة بأصل الشرع و فی کلّ زمان إلاّ یومین، و صوم یوم عاشوراء مورد النهی الحکومتیّ الإسلامیّ؛ حذرا من بعض المفاسد المترتّبة علیه، أو المصالح المستحسن مراعاتها، فیکون الصوم مورد النهی، و لکن لا النهی الإلهیّ، بل نهی الحاکم النافذ حکمه بین الأمة الإسلامیّة، و أمّا وجوب إطاعة الحاکم فی أصل الشرع فلا ینافی الأمر المتوجّه إلی الصوم؛ لما أنّ النسبة بین المأمور بذلک الأمر و المأمور بهذا الأمر، عموم من وجه. و لعمری إنّ بذلک تجتمع الظواهر، و ترتفع الغائلة.

ص: 247

ص: 248

إن قلت: لا یلزم تصادقهما علی واحد؛ لأنّ مورد الأمر هی الصلاة، و مورد الأمر التوصّلی هی الصلاة المأتیّ بها قربة إلی اللَّه تعالی.

قلت: قد تحرّر منّا فی محلّه أنّ الأمر المتعلّق بالصلاة، لا یفید صحّة التقرب؛ لأنّ أصالة التعبدیة بلا أساس (1)، فلا بدّ من أخذ قید التقرّب فی المتعلق حتّی یصیر عبادیّا، و یصیر عندئذ مجمعا لعنوان «الصلاة القربیّة» و للصلاة القربیّة المأمور بها.

و بالجملة: لا یلزم أن یکون مورد الأمر و النهی عنوانا واحدا؛ حتّی لا یتمکّن المستدلّ من الاستدلال کما لا یخفی، فافهم و اغتنم، و تدبّر جیّدا.

و نظیر ذلک ما إذا قلنا: بأنّ المقدّمة واجبة، فإنّ صلاة الظهر مورد الأمر النفسیّ، و تکون مورد الأمر الغیریّ؛ لأنّها مقدّمة وجودیّة بالنسبة إلی صلاة العصر، و لکن الأمر المقدّمی لا یتعلّق بذلک العنوان، بل متعلّقه هو عنوان «صلاة الظهر المأمور بها» فیتم للمستدل الاستدلال بمثله و بنظائره فی الشریعة.

إن قلت: فی مثل النذر لا یعقل أن یکون متعلق الأمر النذریّ الصلاة المأمور بها بالأمر الاستحبابیّ؛ لأنّه بالنذر لا یتمکن من الامتثال، لأنّها تصیر واجبة بالنذر(2).

قلت أوّلا: یتمّ الاستدلال فیما إذا نذر الصلاة الواجبة، فإنّه بالنذر یتمکّن من إتیان الصلاة الواجبة.

و ثانیا: لا معنی للانقلاب المزبور الواقع فی کلام العلامة النائینیّ قدس سره (3) لأنّ المفروض أنّ متعلّق النذر هی الصلاة المأمور بها، دون مطلق الصلاة، و المکلف بعد

ص: 249

النذر لا بدّ و أن یقصد الأمر العبادیّ الاستحبابیّ؛ لأنّ ذلک مورد الأمر الإیجابیّ التوصّلی، فلا یصیر عاجزا عن إتیان الصلاة النفلیّة استحبابا؛ لأنّ ما هو مورد الأمر التوصّلی إتیانها استحبابا، أی بداعی الأمر المتعلّق بالعبادة و لو نسی الأمر النذریّ و أتی بها لأجل أمرها صحّت بالضرورة. مع أنّ مقتضی ما أفاده بطلانها؛ لأنّها لیست إلاّ مورد الأمر الوجوبیّ، فلیلاحظ جدّاً.

و بالجملة: ما تخیّله من أنّ التضادّ و التنافر یقع بین الأمر الوجوبیّ التوصّلی النذریّ، و بین الأمر القربیّ الندبیّ المتعلّق بذات العبادة، و یقع التصالح بینهما بالتناکح، و یتولّد من بینهما بعد الکسر و الانکسار أمر واحد وجوبیّ قربیّ (1)، أشبه بالامتحانیّات من الواقعیّات.

و نتیجة هذا التفصیل؛ هی إمکان اجتماع الحکمین فی المطلق و المقیّد، و إذا صحّ ذلک هنا فیصحّ فی العامّین من وجه اللذین هما مورد النزاع بطریق أولی فی الحرمة و الوجوب؛ لعدم الفرق بین الأحکام فی المنافرة و المضادّة و عدم إمکان الاجتماع ذاتا أو بالغیر.

ص: 250

ص: 251

یجوز الاجتماع فالأمر واضح»(1).

أقول: قد عرفت أنّ الاستدلال المزبور یصحّ بناء علی هذا أیضا(2)؛ لأنّ مع کون النسبة عموما من وجه إذا جاز اجتماع الحکمین: الإیجابیّ و الندبیّ، فیجوز اجتماع التحریمیّ و الإیجابیّ، و القائل بالامتناع یقع فی کلفة التأویل، و هو یستلزم المفاسد الاخر کما لا یخفی.

و الّذی یتوجّه إلیه- مدّ ظلّه- أوّلا: أنّ الأمر الإجاریّ و النذریّ الباعث نحو الحجّ الندبیّ و الصلاة المأمور بها بالأمر الاستحبابیّ، یکون هو المحرّک، و قد تقرّر منّا أنّ تحریک المکلّف نحو التحرّک من المحرّک الآخر غیر معقول (3)؛ لأنّه لا یمکن أن یتحرّک بالحرکتین و بالشخصین من الحرکة الواحدة فی الزمان الواحد، فعلی هذا لا یبقی الأمر الندبیّ باقیا علی باعثیّته نحو الطبیعة؛ و إن کان متعلّق الأمر الإجاریّ عنوان «الوفاء بالعقد» و متعلّق الأمر النذریّ عنوان «الوفاء بالنذر».

و ثانیا: الالتزام بأنّ الوفاء هو الواجب و لا سیّما فی باب العقود، غیر تامّ إثباتا؛ لأنّ قضیّة ذلک عدم کفایة استیلاء المتبایعین بعد البیع علی ملکهما صدفة فی جواز تصرّفهما فی المبیع و الثمن، مع أنّه جائز بالضرورة عند العقلاء و حسب الأدلّة الشرعیّة.

مثلا: إذا باع کتابه بشی ء، ثمّ من باب الاتفاق انتقل الکتاب إلی المشتری، و انتقل الثمن إلی البائع، فإنّه لا یحقّ للبائع أن یمنع من تصرّف المشتری؛ لأنّ ما فی یده ملکه، و لم یبق له حقّ الحبس؛ لأنّ الثمن انتقل إلیه و هو تحت اختیاره.

فمنه یعلم أنّ الواجب لیس أمرا قصدیا و هو عنوان «الوفاء بالعقد» بل هو

ص: 252

معنی خارجیّ، و هکذا فی ناحیة النذر، فإنّ الأدلّة و لو اقتضت بحسب الظاهر أنّ الوفاء واجب، إلاّ أنّ عنوان «الوفاء» کأنّه مغفول عنه، فیکون المنذور متعلّق الأمر الإیجابیّ، و هکذا فی مثل الحجّ.

و عندئذ یشکل الأمر من ناحیتین:

الأولی: من أنّ الالتزام بکون الواجب هو العنوان الآخر العرضیّ غیر ممکن.

الثانیة: أنّ الالتزام بأنّ الواجب و معروض الأمر الإیجابیّ هو ذات العبادة، غیر ممکن أیضا إلاّ بالتداخل، و نتیجة التداخل أن لا یحنث فی النذر بترک الصلاة الواجبة المنذورة؛ لأنّ الأمر النذریّ المندکّ لا أثر لمخالفته و هی الکفّارة، فإنّها فی الشرع علی الحنث فی النذر، و الحنث فی النذر، متقوّم بکون المنذور واجبا علیه بالوجوب الباقی علی حدّه، مع أنّه فی مثل المثال المزبور لا حدّ للوجوب الآتی من قبل الأمر النذریّ، فتدبّر.

و بالجملة: إنّ کلا من المذهبین لا یخلوان من المناقشات؛ لا القول بأنّ متعلّق الأمر الإیجابیّ نفس المنذور، و لا القول بأنّ المتعلّق عنوان آخر؛ و هو «الوفاء» و ستجی ء بعض الإشکالات الاخر المتوجّهة إلی مقالة المشهور.

أمّا التفصیل بین الحجّ المستأجر علیه، و بین الصلاة المنذورة؛ بأنّ الأمر الإجاریّ لا یتعلّق بعین ما تعلّق به الأمر الاستحبابیّ، بخلاف الأمر النذریّ، فإنّه یتعلّق بعین ما تعلّق به الأمر الاستحبابیّ، فإنّ الأمر الاستحبابیّ تعلّق بذات العبادة، و الأمر الإجاریّ تعلّق بالعبادة عن الغیر المأمور بها، و الأمر النذریّ تعلّق أیضا بذات العبادة(1).

فهو أفحش فسادا؛ ضرورة أنّ الأمر الاستحبابیّ لا یتعلّق بذات العبادة، بل

ص: 253

متعلّقه الطبیعة المقیّدة بإتیانها بعنوان أمرها مثلاً؛ و ذلک لما تحرّر فی محلّه (1) و مضی الإیماء إلیه (2)، هذا أوّلاً.

و ثانیاً: إنّ الأمر النذریّ أیضا تعلّق بالصلاة المأمور بها، فلا یتم التفصیل المتراءی من کلمات العلامة النائینی قدس سره (3).

و الّذی هو التحقیق فی المسألة بعد اللتیّا و التی: أنّ المحرّر عندنا فی محله بطلان الإجارة فی العبادات، و ما یثبت فیها عندنا- حسب الأدلة- هی النیابة عن الغیر و عقد الاستنابة، و قضیّة العقد الاستنابیّ لزوم قصدها فی الحجّ؛ بناءً علی صحّة الاستنابة فیه، علی إشکال تفصیله فی کتاب الحجّ إن شاء اللَّه تعالی فما أوجبه الشرع هو قصد الاستنابة، و إذا قصد الاستنابة فلا یکون هناک عندئذِ أمر استحبابیّ إلاّ أمر المنوب عنه و الحجّ المنوب فیه. هذا فی مثل الحجّ و النیابة.

و أمّا فی الصلاة المنذورة، فالذی اخترناه بعد التفصیل الکثیر فی کتاب الصوم: هو أنّ الشرع لا یأمر أمراً إیجابیّاً بشی ء، بل المنذورة بعد النذر باقیة علی حالها و لونها؛ وجوبیّاً کان أو ندبیّاً، عبادیّاً کان أو توصّلیاً، و لکن العقل و العقلاء یقبّحون التخلّف عن المعاهدة التی أوقعها بینه و بین ربّه بقوله: «للَّه علیّ کذا و کذا» و التخلّف عن هذه المعاهدة یوجب الحنث المورث للکفّارة(4).

و بعبارة أُخری: إنّ المتخلّف یستحقّ التقبیح العقلائیّ، و العقاب الشرعیّ؛ لأجل ذلک التقبیح، لأنّ الشرع أیضا ساعدهم علی ذلک، بخلاف سائر المقبّحات

ص: 254

العقلائیّة، و إذا کان الأمر کذلک فیجب بحکم العقل التحرّز من ذلک، کما فی موارد الأمر و النهی.

و إن شئت قلت: إنّ عبادیّة العبادة إن کانت منحصرة بإتیانها بقصد الأمر المتعلّق بها، فلا یمکن حلّ المشکلة؛ لا علی مذهبه المشهور فی باب النذر(1)، و لا علی مذهب السیّد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2) لأنّ علی الأوّل یکون متعلّق النذر الصلاة اللیلیّة المأمور بها بالأمر الندبیّ، و لا یعقل الانبعاث عن هذا الأمر الندبیّ إلاّ بالانبعاث عن الأمر الإیجابیّ النذریّ، فإذا انبعث عنه فلا یکون الانبعاث نحو الصلاة بأمرها.

و علی الثانی یکون متعلّق الأمر النذریّ هو الوفاء، و الانبعاث عن هذا الأمر أیضا لا یجتمع مع الانبعاث عن الأمر الندبیّ.

و أمّا إذا کانت عبادیّة العبادة غیر منحصرة بذلک، و یکون الأمر کاشفاً- لأجل القید المأخوذ فی متعلّقه- عن صحّة التعبّد بالمأمور به، فیصحّ کلّ من المذهبین و الرأیین ثبوتاً، و تکون النتیجة حسب مقام الإثبات، هی الرّأی الثانی و مبنی الوالد؛ لأنّه الأوفق بالظواهر فی المقام، و اللَّه ولی الأمر.

و إن شئت قلت: مسلک المشهور أیضا لا یخلو من بعض المناقشات السابقة، و منها عدم تصوّر الحنث؛ لأنّ الأمر الآتی من قبل النذر، یکون مؤکّداً للأمر السابق المتعلّق بالمنذور من غیر أن یستتبع شیئاً؛ حتّی یحنث فی النذر، و یحتاج إلی الکفّارة، بخلاف مسلکه- مدّ ظلّه- و غیر خفیّ: أنّ تصحیح العبادة المنذورة، لا یمکن بأمرها بعد النذر إذا کان

ص: 255

الأمر النذریّ باعثاً، و تصحیحها علی الوجه المشار إلیه، منوط بأن یکون القید المأخوذ فی متعلّق أمرها عنواناً کلیّاً، مثل أن یأمر المولی بأن تؤتی الصلاة عبادة، کما یأمر بأن یؤتی بها مع الستر و الطهور، فإنّه عندئذٍ تکون ما به عبادیّة العبادة تحت اختیار العبد؛ من قصد أمرها، أو غیر ذلک، أو یکون القید المأخوذ- و لو کان عواناً خاصاً- قابلا لإلغاء الخصوصیّة عرفاً؛ حتّی یتمکّن العبد الناذر من إتیان المنذور عبادة، من غیر أن تتوقّف العبادیّة علی قصد أمرها، فلیتدبّر جیّداً.

ص: 256

دخوله من التصرّف المحرّم، و إذا أراد الخروج و اشتغل به، یکون خروجه من التصرّف فی مال الغیر، فیکون حراماً، و یکون هو أیضا واجباً إمّا بالوجوب الغیریّ المقدّمی؛ لأنّه مقدّمة لردّ مال الغیر و للتخلّص من التصرّف المحرّم.

أو بالوجوب النفسیّ؛ لأنّ عنوان «ردّ مال الغیر» واجب؛ لقولهم «المغصوب مردود» و «لأنّ الغصب کلّه مردود» کما فی بعض الروایات (1)، فعلی هذا یکون التصرّف الخروجیّ- أی عنوان «الخروج»- محرّماً و واجباً، و هذا ممّا لا یکاد أن یلتزم به أحد.

فما یظهر من المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- من إنکار الوجوب المقدّمی (2)، فی محلّه، إلاّ أنّ إنکار الوجوب النفسیّ (3) غیر صحیح ظاهراً؛ لأنّ المراد من ردّ «الغصب» لیس الفراغ من الغصب المحرّم، و إلاّ یلزم أن یکون الغاصب فارغ البال إذا غصب المغصوب غاصب آخر، مع أنّه یجب علیه ردّ مال الغیر إلی صاحبه، و مع أنّه خلاف ظاهر الروایة، و لعلّه مورد فتوی الأصحاب- رضوان اللَّه تعالی علیهم-، فعنوان «الردّ» واجب، بخلاف سائر العناوین، کعنوان «ترک الغصب» و عنوان «التخلص منه» و غیر ذلک ممّا لا یقوم علی وجوبه الدلیل الشرعیّ.

إن قلت: «وجه البحث عن هذه المسألة أمر آخر؛ و هو أنّ من المحرّر فی محلّه اعتبار المندوحة فی صحّة النزاع المزبور(4)، و أنّ الصلاة مع المندوحة تصحّ علی الاجتماع، و بقی الکلام حول ما إذا انتفت المندوحة؛ و أنّه هل تصحّ أم لا»(5)؟

ص: 257

قلت: قد فرغنا من حدیث المندوحة هذا(1)، و أنّ بحث الأعلام هنا حول الحکم التکلیفیّ أوّلاً و بالذات، ثمّ أدرج بعضهم حدیث الحکم الوضعیّ، فلا یکون وجه المناسبة إلاّ ما أشرنا إلیه.

و من هنا یظهر سقوط البحث هنا من صورة الدخول فی المغصوبة لا بسوء الاختیار، فإنّه خارج عن محطّ کلام الأصحاب، و أدلّتهم (2) تشهد علی ما ذکرناه.

إذا تبیّن ذلک، فالکلام فی المقام یقع فی جهتین:

الجهة الأولی: فی الحکم التکلیفیّ.

و الجهة الثانیة: حول صحّة الصلاة و فسادها حال الخروج عن تلک الأرض المغصوبة.

ص: 258

و من هنا یظهر: أنّ الأقوال الآتیة إذا کانت ترجع إلی إنکار الوجوب علی الإطلاق، أو إثبات وجوب بعض العناوین المشار إلیها، فهی أیضا غیر ما مرّ و مخدوشة.

و إنّما الکلام فی ناحیة الحرمة؛ و أنّه هل یمکن الالتزام بحرمة التصرّف الخروجیّ، و حرمة أکل المیتة؛ إذا کان یضطرّ إلیه و لو کان بسوء الاختیار، أم لا؟

و الّذی هو أساس الشبهة: أنّ التحریم یتوقّف علی القدرة علی الامتثال، و إذا کانت هی منتفیة و لو بالاختیار فلا یعقل التحریم و الزجر، کما فی ناحیة الأمر و البعث، فإذا کان مضطرّاً عقلاً إلی الخروج، فکیف یعقل الزجر عن التصرّف الخروجیّ؛ و المنع عن التصرّف، مع أنّ الفراغ و التخلیة بین المغصوب و مالکه، بالخروج و التصرّف؟! فلا یتمکّن المولی الملتفت إلی هذه النکتة من ترشیح الإرادة الجدّیة الزاجرة المتوجّهة إلی العبد المبتلی بذلک و لو کان بسوء الاختیار، کما هو مفروض الکلام، و محلّ النزاع بین الأعلام.

و بالجملة: قد اختلفوا فی هذه الناحیة اختلافاً شدیداً یبلغ أقوالهم إلی الخمسة، أو الستّة؛ فمن قائل یدّعی الحرمة و الوجوب (1).

و من قائل یدّعی الحرمة دون الوجوب (2).

و من ثالث یعکس الأمر(3).

و من رابع یختار عدم الوجوب و الحرمة.

و من خامس ینکر الوجوب و الحرمة، و یقول بصحّة العقوبة(4).

ص: 259

و من سادس یفصّل بین ما إذا کان قصده حال الخروج إفراغ مال الغیر و ردّه فیکون حسناً، و لا یستحقّ العقوبة، و ما إذا لم یکن قصده ذلک (1).

و إلی کلّ واحد ذهب عین من أعیان الطائفة رحمه اللّه.

و الّذی هو الحقّ إمکان الالتزام بالحرمة و الوجوب؛ حسب القواعد الأوّلیة، و الأدلّة الواقعیّة الأوّلیة، و إمکان رفع الحرمة؛ حسب الأدلّة الواقعیّة الثانویّة، فیبقی الوجوب علی عنوانه ثابتاً، دون الحرمة، و سیظهر بتفصیل إن شاء اللَّه تعالی.

هذا من غیر فرق بین کون الدخول و الابتلاء بالمحرّم بسوء الاختیار، أم کان لا بسوء الاختیار.

ضرورة أنّه إذا لم یکن بسوء الاختیار، لا یخرج عن موضوع الأدلّة حسب الواقع؛ فإنّها تمنع عن التصرّف فی مال الغیر؛ عالماً کان أو جاهلاً، و توجب ردّ مال الغیر؛ عالماً کان أو غافلاً، فلو ابتلی بأکل المیتة، أو بالخروج من الأرض المغصوبة لا بسوء الاختیار.

فأدلّة حرمة أکل المیتة- حسب إطلاقها الأوّلی- تمنعه عنه، و هکذا أدلّة حرمة التصرّف فی مال الغیر، و أدلّة وجوب حفظ النّفس و ردّ مال الغیر تبعثه إلیهما؛ لاشتراک الکلّ فی الأحکام الإلهیّة القانونیّة الکلّیة.

نعم، إذا لم یکن بسوء الاختیار، و کان هناک إیجاب شرعیّ لارتکاب ما یؤدّی إلیه، فهو کلام آخر مرّ فی بحوث مقدّمة الواجب (2) و فی مسألة الضدّ(3)، و یصیر داخلاً فی بحث التزاحم حسب التحقیق الّذی عرفت منّا فی محلّه (4).

ص: 260

و قد أطال الأصحاب بعضهم فی المقام بذکر صور المسألة و بعض فروعها؛ ممّا لا دخل له فی جوهر البحث و أساس الإشکال و الشبهة، فلا تغفل، و لا تغترّ.

ص: 261

ص: 262

إیجاب شرعیّ فی المقام زائداً علی تحریم الغصب و التصرّف.

و فیه أوّلاً: أنّ أخذ الغاصب بأشقّ الحال، ملاک إیجاب الردّ، و ملاک تضمین خسارة الردّ؛ علی ما تحرّر فی محلّه (1).

و ثانیاً: تعدّد الأحکام النفسیّة الشرعیّة لا یلازم تعدّد الملاکات و المصالح؛ فإنّ للمولی إیجابات متعدّدة متعلّقة بعناوین مختلفة و إن کان ذلک ناشئاً من الملاک الواحد؛ فإنّ اهتمامه بشأن ذلک الملاک ربّما یوقعه فی تصدّیه لإنشاء الأحکام الکثیرة، فإنّ الصلاة واجبة مستقلّة، و ترکها من المحرّمات الشرعیّة حسب الظواهر مع أنّ فی ترکها لا مصلحة، أو لا یعقل أن تکون مصلحة فیه، فلا تخلط.

ص: 263

و وجوب الخروج، و غیر ذلک من العناوین الدائرة فی کلمات القوم فی المقام.

ص: 264

و بالجملة: و لو کان الردّ أمراً دفعیّاً وجوده، و لکنّه واجب، و الاقتدار علی الخروج یکفی لذلک، فلا تغفل.

إن قیل: الخروج واجب بالوجوب المقدّمی، و هذا ممّا یمکن تصدیقه؛ لأنّ معروض الوجوب النفسیّ هو عنوان «الرد».

نعم، إذا کان معروض الوجوب النفسیّ عنوان «ترک التصرّف» أو عنوان «التخلّص» فیشکل؛ لأنّ بین عنوان «الخروج» و «ترک التصرّف» نوع تضادّ و تناقض، و لا یمکن أن یکون أحد الضدّین و النقیضین مقدّمة للضدّ أو النقیض الآخر، فتدبّر(1).

قلنا: لا یکفی ذلک لکونه واجباً؛ لما مرّ فی محلّه من إنکارنا الوجوب الغیریّ علی القواعد(2)، و مرّت دعوانا بإمکانه إذا اقتضاه الدلیل الشرعیّ الخاصّ، کما فی مثل الوضوء(3).

لا یقال: لا یعقل عروض الوجوب علی الخروج إذا کان بسوء الاختیار؛ و ذلک لأنّ ما یستحقّ العبد علیه العقاب یأبی عن قبول الإیجاب، و هذا فی الجملة ممّا لیس فیه الارتیاب.

لأنّا نقول: هذا ما یظهر من «الکفایة»(4) و أنت خبیر بما فیه؛ ضرورة أنّ إیجاب الشرع کما یمکن أن یکون لأجل مصلحة محبوبة مطلوبة مشتاق إلیها، کذلک یمکن لأجل کونه أقلّ المحذورین و أخفّ المبغوضین، و لا دلیل علی لزوم کون متعلّق الإیجاب مشتاقاً إلیه بالذات، بل الأحکام حسب مذهب العدلیّة لا بدّ

ص: 265

و أن لا تکون علی نعت الجزاف، و هذا الواجب ممّا لا یترتّب علیه الثواب، بل یترتّب علیه أخفّ العقاب.

و من هنا یظهر ما فی کلام سیّدنا الأُستاذ البروجردی قدس سره حیث قال: «کیف یمکن الالتزام بکون الداخل فی ملک الغیر للتسلّی مثلاً، و الخارج منه بعد قضاء الحاجة من دون ندامة علی فعله، ممتثلاً لأمر المولی مطیعاً له حین الخروج؛ بحیث تکون حرکاته الخروجیّة الواقعة عن تسلّ أیضا محبوبة للمولی و امتثالا لأمره، مع کونها تصرّفاً فی ملک الغیر بغیر إذنه؟!»(1) انتهی.

و بالجملة: هذا من غیر فرق بین کون دخوله بسوء الاختیار، أو لا بسوئه.

نعم، إذا لم یکن بسوء الاختیار فیستحقّ الثواب لامتثال الأمر، فتدبّر تعرف.

فتبیّن لحدّ الآن: أنّ الأصحاب فی هذه المرحلة من البحث بین من ینکر الوجوب إثباتاً، کالسیّدین: البروجردیّ، و الوالد- عفی عنهما-(2)، و من ینکر إمکان الوجوب ثبوتاً، کالعلاّمة الخراسانیّ رحمه اللَّه و البروجردیّ أیضا رحمه اللَّه (3) و من یدّعی وجوب الخروج لزوماً عقلیّاً(4).

و عرفت فساد الکلّ، و تبیّن أنّ هناک وجوباً نفسیّاً متعلّقاً بعنوان «ردّ مال الغیر» لا غیر، فعلی هذا لا تلزم غائلة علی القول بحرمة عنوان «الخروج»(5) أو عنوان آخر، و لا یلزم إشکال عقلیّ حتّی یحتاج إلی الدفع.

نعم، ربّما یلزم اجتماع الأمر و النهی علی الوجه المحرّر فی مسألة الاجتماع، من دون کون العنوان الواحد مصبّ الأمر و النهی؛ حتّی یقع البحث فی کیفیّة الفرار

ص: 266

منه، فلا تخلط، و لا تغفل.

ص: 267

شاملاً و متوجّهاً إلی عنوان «الناس» و عنوان «المؤمن» یکون الحکم بالنسبة إلی مصادیق هذه العناوین فعلیّاً.

و یکفی لترشّح هذه الإرادة القانونیّة، کون المجتمع مشتملاً علی من یمتثل القانون، و ینتهی بنواهیه، و یأتمر بأوامره، فإذا ترشّحت تلک الإرادة فیکون الکلّ مورد التکلیف الإلهیّ، فإن کان حسب الشرائط العقلیّة عالماً قادراً یتنجّز التکلیف، و لا یکون معذوراً فی ترکه، و إلاّ فیعدّ معذوراً.

فالمتوسّط فی الأرض المغصوبة، و الّذی اضطرّ إلی أکل مال الغیر و المیتة و شرب الخمر- بأیّ نحو کان اضطراره من أنحاء الأسباب المورثة للاضطرار ممّا هو المسطور فی أساطیر القوم- یکون هو مورد التکلیف، و علیه الاعتذار، فإن کان عذره عقلائیّاً فلا یعاقب، و إلاّ فیعاقب، و لا شبهة فی أنّه إذا کان بسوء الاختیار یعاقب و لا یقبل اعتذاره و اضطراره، و إلاّ فیعذر قطعاً.

فما اشتهر بین أبناء التحصیل من إنکار الحرمة الفعلیّة بعد الاضطرار مطلقاً، کما هو خیرة الأکثر(1)، أو إنکار الحرمة فی صورة الاضطرار لا بسوء الاختیار، کما هو مختار الفاضل القمّی قدس سره ناسباً ذلک إلی الشهرة المتأخّرة(2)، غیر تامّ.

اللهمّ إلاّ أن یستندوا فی ذلک إلی الأدلّة الثانویّة الشرعیّة، و لکنّه خلاف ما نسب إلیهم من التمسّک بالعقل؛ و بأنّ التکلیف مشروط بالقدرة.

ص: 268

تصحّ العقوبة علی التصرّفات الخروجیّة و البقائیّة إذا کان بسوء الاختیار، و ذلک هو حکم العقلاء فی هذه المرحلة.

أقول: هذا ما هو مختار العلاّمة الخراسانیّ رحمه اللّه (1) و جماعة من الأفاضل (2).

و یتوجّه إلیه أولا: أنّ مطلق الخروج لا یلازم صحّة العقوبة، کما إذا کان لأجل التخلّص من الغصب بعد الندامة عن ارتکاب المحرّم.

و ثانیاً: أنّ صحّة العقوبة منوط بالتکلیف، و إذا عجز المولی عن إرادة التحریم فلا حجّة له علی العبد، بل الأمر بالعکس، فیحتجّ العبد علی تصحیح ارتکابه بأنّه لا یرید منه ذلک، فإطلاق أدلّة التحریم إذا کان قاصراً عنه فی هذه الصورة، فلا کاشف عن المبغوضیّة للمولی، کما مرّ تفصیله فی الأوامر إذا سقط الأمر لأجل المزاحمة(3).

نعم، لأحد دعوی العلم الوجدانیّ بمبغوضیّة المادّة، و لکنّه لیس إلاّ من باب العلم الأیقونی فتأمّل.

و من هنا یظهر: أنّ ما صدّقه الأُستاذ البروجردیّ؛ من استحسان العقاب إذا کان الخروج کالدخول غیر مقترن بالندامة(4)، فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّ سقوط التکلیف یلازم الشکّ فی جواز العقاب، فیقطع بعدمه، و من العجب تصدیق الوالد- مدّ ظلّه- هؤلاء الجماعة(5)!! نعم، یمکن دعوی: أنّ صحّة العقوبة کانت منجّزة بالتحریم السابق، و یشکّ فی صحّتها، فیبقی علی حال تنجّزه بحکم العقلاء، کما فی بعض موارد العلم الإجمالیّ فتدبّر.

ص: 269

ص: 270

فلیس بحرام؛ لا قبل الدخول، و لا بعده:

أمّا قبله؛ فلعدم التمکّن منه، بل هو منتفٍ بانتفاء الموضوع.

و أمّا بعده، فلکونه مصداقاً للتخلّص، أو سبباً له، فیکون مأموراً به، و لا حرمة فی البین؛ لکونه مضطرّاً إلیه، فحال الخروج فیما نحن فیه حال شرب الخمر المتوقّف علیه النجاة من الهلکة»(1) انتهی.

و وجّه إلیه «الکفایة» أوّلاً: بالنقض بالبقاء.

و ثانیاً: بالحلّ بأنّ المقدور بالواسطة مقدور، فترک البقاء و الخروج کلاهما مقدوران؛ من جهة القدرة علی ترک الدخول، و هذان العنوانان و إن کانا منتفیین قبل الدخول بانتفاء ما هو کالموضوع لهما، و لکن لا یضرّ هذا بصحّة التکلیف المشروط عقلاً بالتسلّط علی المأمور به و المنهیّ عنه فعلاً و ترکاً و إن کان بالواسطة(2)، انتهی مرامه.

أقول: غیر خفیّ أوّلاً: أنّ محرّمیة البقاء غیر معقولة أیضا؛ لأنّ العبد عاجز عن ترک التصرّف البقائیّ، کما یکون عاجزاً عن ترک التصرّف الخروجیّ.

نعم، یرد علی الشیخ رحمه اللَّه: أنّه ظنّ إمکان التحریم بالنسبة إلی التصرّف البقائیّ، و جعله مثالاً لذلک کالدخول، فلیس هذا شیئاً فی المسألة.

و ثانیاً: أنّ التکلیف مع القدرة المتوسّطة، صحیح إذا کان العبد مقتدراً علی المسبّب التولیدیّ بالقدرة علی السبب، و أمّا فیما نحن فیه فلا معنی لذلک؛ ضرورة أنّ العبد قبل الدخول فی الأرض، لا یکون مکلّفاً بالتکلیف الفعلیّ المنجّز؛ لعدم الموضوع له.

بل لو کان مکلّفاً فتکلیفه من المعلّق أو المشروط، و فی ظرف الامتثال- و هو

ص: 271

کونه فی حال التوسّط- لا یقدر علی الامتثال، بل یکون ظرف الامتثال ظرف سقوط التکلیف المعلّق، أو ظرف عدم فعلیّة المشروط بانتفاء شرطه الآخر؛ و هو القدرة، و إذا کان العبد حاله فی ظرف الامتثال کذلک، فلا یعقل جعل التکلیف و توجیه التکلیف بالنسبة إلیه مطلقاً؛ لا التکلیف المشروط، و لا المعلّق، و لا المنجّز، و یکون من اللغو کما لا یخفی.

و إن شئت قلت: التکلیف التحریمیّ منجّز؛ لمقدوریّة الخروج مع الواسطة، إلاّ أنّه لا یعقل ترشّح الإرادة من المولی الملتفت؛ لعدم الأثر لمثل هذا التحریم المنجّز، إلاّ إذا کان أثره منعه عن الدخول حتّی لا یبتلی به، فلیتأمّل.

و بعبارة أُخری: التحریم بالنسبة إلی الأقدام الخروجیّة قبل الدخول، لیس من التحریم المعلّق، بل هو منجّز؛ لأنّه تارک بالفعل للمحرّم بترک موضوعه، و ینزجر عن مثله بعدم الدخول و باستمرار هذا العدم، و سقوطُ التکلیف بالعصیان الاستمراریّ، لا یمنع من اتصاف الفعل بالحرمة، فتدبّر.

و بالجملة: مع قطع النّظر عمّا یتوجّه إلیه قدس سره من اعتقاده أنّ الخطابات الکلیّة الشرعیّة تنحلّ إلی الخطابات الجزئیّة(1)، لا یتوجّه إلیه ما أورده صاحب «الکفایة»(2) و غیره علیه (3)، و الأمر- بعد ذلک کلّه- سهل.

ص: 272

خطاباً» ضرورة أنّه مع الامتناع لا یعقل الخطاب و لو کان الامتناع بسوء الاختیار، فلا بدّ من إجراء حکم العقاب علیه.

و إن لم تکن المسألة من صغریات تلک القاعدة، فلا بدّ من المراجعة إلی الحکم الأوّلی؛ و هو التنافی عقاباً و خطاباً، و أنّ العاجز إذا لم یکن یتوجّه إلیه التکلیف فلا یجری علیه حکم المعصیة أیضا؛ لأنّ بانتفاء التکلیف ینتفی العقاب، فالکلام حول اندراجها فی القاعدة.

و التحقیق عدمه؛ و ذلک لأنّ مصبّ القاعدة هو ما إذا کان مورد التکلیف الّذی لا یکون مشروطاً وجوباً بالمقدّمات، کما فی مثل الحجّ ممّا امتنع علی العبد بالاختیار، فإنّه إذا امتنع علیه امتناعا بالغیر و بالاختیار و بسوء الفعال بترک تلک المقدّمات، لا ینافی جواز العقاب المنوط بالاختیار؛ لأنّه من تفویت الواجب بالاختیار عقلاً، و ما نحن فیه یکون حرمة الخروج منوطةً و مشروطة بالدخول».

أقول: هذا ما أفاده العلاّمة النائینی رحمه اللّه (1) ظنّاً أنّه مقالة الشیخ رحمه اللّه مع أنّ ما یستظهر منه رحمه اللّه لیس نفی العقاب، بل هو ینفی الحرمة و یقول: بأنّ الخروج مأمور به (2)، و هذا لا ینافی التزامه بإجراء حکم المعصیة علیه.

ثمّ إنّه لو سلّمنا ما اعتقده من القاعدة، فلا یصحّ ما أفاده فی صغراها؛ ضرورة أنّ المحرّم هو التصرّف فی مال الغیر؛ سواء کان ملوّناً بلون الدخول، أو البقاء، أو الخروج، فلا یکون حرمة متعلّقة بالخروج حتّی تکون مشروطة بالدخول.

نعم، لا معنی لتحریم التصرّف الخروجیّ علی الوجه المحرّر فیما سلف؛ من أنّه قبل الدخول لا یکون التحریم منجّزاً، و بعد الدخول لا یکون التحریم فعلیّاً؛

ص: 273

لعروض العجز.

و من هنا یظهر ما فی بعض ما أفاده فی هذه المسألة من المناقشة فی کون الخروج ممتنعاً؛ لإمکان ترکه، و قال: «و الّذی امتنع علیه هو مقدار من الکون فی المغصوب الّذی یحصل بالخروج تارة، و بترکه أُخری، و لکنّ ذلک لا یقتضی امتناع الخروج؛ لأنّ الاضطرار إلی الجامع لا یلازم الاضطرار إلی ما یحصل به»(1) انتهی.

بداهة أنّ المحرّم بعد الدخول أیضا هو التصرّف، و هو بالنسبة إلیه مضطرّ؛ سواء کان بالبقاء، أو بالخروج، فما هو مورد التکلیف هو مورد الاضطرار لا الجامع، و سیمرّ علیک توضیحه فی بیان الدّعوی الثالثة إن شاء اللَّه تعالی.

أقول: قد مرّ منّا فیما سلف إیصاء أهل الفضل و علماء الفنون بأن لا یدخلوا البیوت إلاّ من بابها، و لا یترخص الدخول فی کلّ فنّ إلاّ لمن کان أهلاً له، و مجرّد أن قرع سمع الإنسان «أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» لا یجوز التمسّک به حتّی یلزم ما لزم فی کلمات المستدلّین بها فی الأُصول، و تفصیله علی الوجه الصحیح قد سبق فی مباحث الطلب و الإرادة(2)، و لا حاجة إلی إعادته.

و لنعم ما قاله المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- من استظهار خلطهم بین هذه القاعدة و قاعدة عقلائیّة و هی: «أنّ الاضطرار إلی المحرّم أو ترک الواجب إذا کان بسوء الاختیار، لا ینافی صحّة العقوبة عرفاً، و إن کان ینافی التحریم الفعلیّ الشرعیّ مثلاً»(3) فلاحظ و تدبّر جیّداً.

ص: 274

ص: 275

نعم، إن قلنا: إنّ ردّ کلّ قطعة من الأرض بالفراغ منها، یلزم کون الحرکة الخارجیّة مورد التحریم و الإیجاب بالعنوانین.

اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ التحریم یتعدّد بتعدّد الأقدام، و هکذا الردّ، فیکون التصرّف قبل الفراغ حراماً، و بعد الفراغ عن القدم الأوّل یکون ردّ مال المغصوب إلی صاحبه، فلا یلزم ذلک أیضا. مع أنّ الوجدان حاکم بأنّ الردّ هنا واحد؛ و هو بالفراغ، و التصرّف الخروجیّ مقدّمة له و سبب لذلک، فلیتدبّر.

ص: 276

و ثانیاً: بأنّ المتوسّط فی الأرض المغصوبة مضطرّ إلی الجامع، و ما هو المرفوع هو حکم الخروج أو البقاء.

مدفوعة: بأنّ المحرّم هنا هو الجامع و هو التصرّف، و المتوسّط یحرم علیه البقاء و الخروج؛ لأجل أنّ کلّ واحد منهما تصرّف، فیکون فی الواقع التصرّف حرام، و هو مورد الاضطرار.

و ثالثاً: بأنّ الاضطرار إذا کان بالغاً إلی حدّ العجز لا یکون معنی للرفع؛ لأنّ الحکم مرتفع بالعجز، و استناده إلیه أولی من استناده إلی الحدیث، کما هو الواضح.

مدفوعة بما تحرّر: من أنّ القدرة لیست من شرائط التکلیف عقلاً، و لا من مقتضیات التکلیف عرفاً(1)، و الأولویّة المزبورة ممنوعة؛ لأنّ الرفع بلحاظ الإنشاء العامّ، فحدیث الرفع و حکم العقل علی السواء، فلا تخلط.

و رابعاً: بأنّ الاضطرار إذا کان بسوء الاختیار، خارج عن منصرف هذه الأدلّة الثانویّة.

ممنوع: بأنّه انصراف بلا وجه؛ لاحتمال وجود الملاک الأقوی الغالب و إن کان فیه تفویت أیضا، کما لا یخفی.

نعم، ربّما یمکن استظهار اختصاص هذه الأدلّة بصورة الاضطرار لا بسوء الاختیار؛ لما ورد من التقیید فی الکتاب الإلهیّ فی سورة المائدة: فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ (2) و فی سورة البقرة: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ (3) بناءً علی شمول الآیة لما نحن فیه، و تمام الکلام فی مباحث البراءة(4) و الفقه إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 277

ص: 278

فهو بحث لا یهمّنا؛ لما مرّ الکلام حول صحّة الصلاة فی المغصوبة مع المندوحة(1)، فلو کانت الصلاة موجبة؛ لتأخّره فی الخروج عن المغصوبة، فهو خارج عن الجهة التی هی مورد کلامنا هنا.

و أیضا غیر خفیّ: أنّ التصرّفات الرکوعیّة و السجودیّة، توجب طبعاً التأخیر عن الفراغ عن المغصوب، فلا بدّ و أن تکون بنحو الإیماء، و یکون من کان تکلیفه جواز الإیماء مورد البحث هنا، و إلاّ فمع کون المأمور به هی صلاة المختار، و کان الوقت واسعاً للإتیان بها بعد الفراغ عن المغصوب، فهو أیضا خارج عن الجهة المبحوث عنها هنا، فلا ینبغی الخلط فیما هو محلّ الکلام فی المقام، و ما کان مورد البحث عند ذکر ثمرة مسألة الاجتماع و الامتناع (2).

و من الممکن دعوی إمکان تصوّر الإتیان بصلاة المختار، من غیر لزوم الزیادة علی التصرّف الاضطراریّ، و هو فیما إذا کانت السفینة فی المیاه المغصوبة، فإنّ الصلاة الاختیاریّة علی السفینة لا تزید علی التصرّف الاضطراریّ بشی ء کما هو الواضح، لأنّه فی حال الرکوع و السجود مشغول بالفراغ، و لا یمکث فی المغصوب بالاختیار، هذا إذا کانت السفینة غیر مغصوبة.

و أمّا إذا کانت مغصوبةً، فهل الهیئات الرکوعیّة و السجودیّة و القعودیّة تعدّ من التصرّف الزائد علی الهیئة القیامیّة، و هکذا الهیئة القیامیّة تزید علی القعودیّة، أم لا؟

و جهان أو وجوه.

ثالثها: التفصیل بین العرف و العقل، کما عن بعض الأعلام (3).

ص: 279

و عن «الجواهر»: أنّه لا یزید عرفاً و لا عقلاً(1)، و تمام الکلام فی محلّ آخر.

و الأظهر: أنّ المسألة حسب نظر العقل لیست کما أفتی بها صاحب «الجواهر» و بعض أتباعه (2)؛ لاختلاف الأجسام سعةً و ضیقاً حسب الحجم و اشتغال الخلإ.

نعم، للعرف دعوی: أنّ التصرّفات الفضائیّة لیست من التصرّف، أو تکون مورد انصراف أدلّة التحریم، و ما هو المحرّم من التصرّف هو التصرّف الحاصل من المماسّة، فیکون حال القیام التصرّف أقلّ من حال الجلوس، و هو من حال النوم.

و هذا لا یهمّنا فی المقام، بل النّظر هنا إلی أنّ من الممکن أن یکون المکلّف، قادراً علی الصلاة الاختیاریّة حال التصرّف الاضطراریّ، من غیر زیادة علی التصرّف الاضطراریّ، و هذا کما یتصوّر فی المثال الأوّل یتصوّر فی المثال الثانی، علی خلاف فیه بین الأعلام فی مسألة المحبوس فی الأرض المغصوبة(3).

ص: 280

فهو لیس من التصرّف الاضطراریّ حسب العقل و المحاسبة العلمیّة، فیکون الزائد غیر مرفوع بحدیث نفی الاضطرار و تحلیل ما اضطرّ إلیه ابن آدم، فلو صلّی فی هذه الحالة صلاة فهی محلّ الکلام فی المقام.

و هذه الصلاة الممکنة فی هذه الحالة، یمکن أن تکون من المندوبات، فتکون اختیاریّة مندوبة، و یمکن أن تکون من الواجبات بالنذر، کما إذا نذر الصلاة بأیّ نحو شاء أن یأتی بها، و کانت مشروعة، و یمکن أن تکون من الواجبات الاختیاریّة، کما فی المثالین المزبورین.

و هنا مثال ثالث: و هو أنّ من کان فی الحساب المذکور مضطرّاً إلی التصرّف فی ساعة؛ إذا صرف تلک الساعة فی التصرّف الصلاتیّ التامّ و فی صلاة المختار، یکون الکون الصلاتیّ من الکون الاضطراریّ، و یکون التصرّف الزائد علی الساعة من التصرّف غیر الاضطراریّ، أو الاضطراریّ بسوء الاختیار، فلا یکون معذوراً بالنسبة إلی ما زاد علی الساعة المصروفة فی الإتیان بصلاة المختار، فلیتأمّل جیّداً.

ص: 281

القول بامتناع اجتماع المأمور به مع المبغوض و لو کان غیر المنهی عنه بالنهی الفعلیّ، أو القول بامتناع التقرّب بما فیه المفسدة و إن لم یکن مورد البغض، و الکلّ باطل عاطل، و قد فرغنا عن فساده، و لا سیّما الأخیر(1) کما لا یخفی.

و هذا الّذی ذکرناه یتمّ من غیر فرق بین کون المکلّف، متمکّناً من الإتیان بالصلاة التامّة بعد الفراغ من التصرّف فی الأرض المغصوبة، أو کان غیر متمکّن إلاّ من صلاة الإیماء و الإشارة، فإنّ وجود المندوحة لا یضرّ بصحّة الصلاة المقرونة بالنهی و المفسدة؛ حسب جواز اجتماع الأمر و النهی، و جواز اجتماع الحبّ و البغض، و المقرّب و المبعّد.

فبالجملة تحصّل: أنّ هذا التصرّف الاضطراریّ إمّا محرّم فعلاً بالخطابات الأوّلیة، کما هو المختار، و یکون غیر مرفوع بحدیث الرفع، فیلزم اجتماع الأمر و النهی، أو یکون مرفوعاً، أو لا یکون محرّماً و لا مبغوضاً، فلا وجه لبطلان الصلاة إلاّ توهّم اشتمالها علی المفسدة(2)، و لو کان الأمر کما توهّم یلزم بطلان الصلاة فی کثیر من المواضع.

أو یکون مبغوضاً و معصیةً حکماً أو واقعاً، فیلزم اجتماع المبغوض و المحبوب المأمور به علی العنوانین، أو یکون التصرّف محرّماً للمتوسط بسوء الاختیار، فالأمر کما تحرّر، و غیر محرّم من المتوسّط لا بسوء الاختیار، فالأمر کذلک.

و تصیر النتیجة علی هذا کلّه واحدة: و هی صحّة العبادة المأتیّ بها فی تلک الحال. و من هنا یظهر مواضع الاشتباه، و یظهر أنّ تکثیر الصور لیس من الأمر اللازم فی البحث، و اللَّه هو الموفّق المؤیّد.

ص: 282

ص: 283

و الواجب، أو بین المبغوض و الواجب، و لا بدّ حینئذٍ من علاج المسألة بما یعالج به المتزاحمات.

مثلاً: فیما نحن فیه إذا کان یشتغل بالخروج و التخلّص، لا یتمکّن من الصلاة و لو برکعة إیمائیّة، فإنّه لا یبعد تعیّن التصرّف؛ لأنّ الصلاة أهمّ من ترک التصرّف بالمقدار الزائد، فضلاً عمّا إذا لم یکن یستلزم زیادة التصرّف، و أمّا فی غیر هذه الصورة فلا وضوح له.

و البحث حول هذه الجهة خارج عمّا هو المقصود بالبحث؛ و هی صحّة الصلاة و لا صحّتها حال التصرّف الاضطراریّ، و لا ینبغی الخلط و إطالة الکلام فیما لا یعنی، و اللَّه العالم بحقائق الأُمور.

ص: 284

ص: 285

ص: 286

ص: 287

و قبل الخوض فی المسألة لا بدّ من الإشارة إلی أُمور:

ص: 288

بشی ء، هل یدلّ علی الفساد أو عدم الإجزاء؟ کما إذا تعلّق النهی فی مسألة الحدود و إجرائها بأن لا یجری الحدّ فی الخفاء، أو لا یجری الحدّ مثلاً تحت السقف، فإنّه و إن لم یدل علی الفساد، و لکنّه یمکن أن یدلّ علی عدم الإجزاء، و یدلّ علی أنّه یلزم تکراره عند التخلّف.

فما هو مورد البحث أمر أعمّ من العبادة و المعاملة، کما هو الظاهر. مع أنّ عدّ مثل التذکیة من المعاملة بالمعنی الأعمّ بلا وجه. فعند ذلک یتوجّه سؤال عن إمکان جعل العنوان الواحد الجامع المانع محطّ التشاحّ و مصبّ النزاع و عدمه، و سیأتی إن شاء اللَّه ما هو اللائق بذلک (1).

الثانیة: أنّ کلاًّ من الاقتضاء و الدلالة مورد المناقشة؛ لأنّ الظاهر المتبادر من «الاقتضاء» هو کون النهی بما هو لفظ موضوع لمعنی یقتضی ذلک، مع أنّه لا معنی لذلک إلاّ علی القول: بأنّ دلالة الألفاظ ذاتیّة طبعیّة علی المدلول المطابقی، أو لا أقلّ من المدلول الالتزامیّ، و کلاهما منفیّان بما تحرّر فی محلّه (2).

و لأنّ الظاهر من «الدلالة» هی الدلالة الوضعیّة اللفظیّة، و فی المقام من یدّعی الدلالة یرید بها مطلق الملازمات العقلیّة و لو کانت خفیّة(3).

و لأجل هذا و ذلک قال السیّد الوالد- مدّ ظلّه-: «فالأولی التعبیر ب «الکشف» حتّی یعمّ الدلالات اللفظیّة، و الملازمات العقلیّة، و الخطب سهل»(4) انتهی.

أقول: یمکن أن یقال؛ بأنّ الاقتضاء الحاصل من الدلالة الالتزامیّة الحاصلة من کثرة الاستعمال، یکون من قبیل دلالة الألفاظ دلالة طبعیّة ذاتیّة؛ لأنّها خارجة

ص: 289

عن حدّ الواضع و وضعه، فالکلام یکون حول هذا الاقتضاء؛ و أنّ النهی هل یکون له ذلک، أم لا؟ بعد مفروغیّة عدم کونه موضوعاً للدلالة علی الفساد.

و یوجّه الدلالة: بأنّ القائل بأنّه لا یدلّ، یکون منکراً للدلالة الوضعیّة، و هذا لا ینافی إثبات الفساد من ناحیة البیّن بالمعنی الأعمّ، أو من جهات أُخر عقلیّة، فلا یلزم أن یکون مدّعی الفساد مستنداً إلی دلالة النهی، حتّی یتصرّف فی العنوان من هذه الجهة، بل لأحد أن ینکر دلالة النهی علی الفساد، دون الأُمور الأُخر الخارجة عن محیط النهی وضعاً، فافهم و اغتنم.

هذا، و لا یتمّ جعل عنوان الکشف محطّ البحث؛ لما أنّه- مدّ ظلّه- من المنکرین للکشف فی الأوامر و النواهی، و یقول: إنّها لیست إلاّ أعذاراً عرفیّة و قاطعة الحجّة فی مقام الاحتجاجات العقلائیّة(1).

الثالثة: قد عرفت أنّ النزاع فی معنی أعمّ من الفساد و عدم الإجزاء، فإنّ کلّ شی ء اتصف بأنّه فاسد فهو غیر مجزٍ عن المأمور به بأمره، بخلاف عنوان «غیر المجزی» فإنّه أعمّ منه؛ لما عرفت أنّ إجراء الحدّ بل إعطاء الخمس و الزکاة و سائر الکفّارات علی غیر الوجه المقرّر الشرعیّ، لا یکون مجزیاً، و ربّما لا یوصف بالفساد.

و لعلّ التذکیة أیضا لا توصف به، مع أنّ حدّ البحث أعمّ قطعاً یجی ء فی النهی عن الذبح بالعود، أو إلی غیر القبلة، فعلی هذا لا بدّ من مراعاة هذه الجهات فیما هو عنوان البحث.

و غیر خفیّ: أنّ جهة النزاع و إن کانت أعمّ أیضا من ناحیة النهی أو ما یقوم مقامه کالجمل الإخباریّة أو من قبیل الإجماع الکاشف عن الرّأی من غیر وجود النهی اللفظیّ، إلاّ أنّ مراعاة ذلک غیر لازمة؛ لإمکان جعل موضوع البحث أخصّ، فتأمّل.

ص: 290

و إن شئت جعلت الأخیر أیضا من الشبهات الواردة علی عنوان القوم.

ص: 291

یستند إلیه لأجل جهة خارجیّة؛ من کثرة الاستعمال و نحوها فی الهیئات الخاصّة.

و إن شئت قلت: بناءً علی هذا لا خلاف فی عدم دلالة النهی بما هو علی الفساد، و لا یستتبع الحکم الوضعیّ؛ ضرورة أنّ النواهی المتعلّقة بالأکل و الشرب لا تدلّ إلاّ علی جهة تکلیفیّة مثلاً، فعلیه لا بدّ و أن یکون العنوان من هذه الجهة أخصّ فیقال: «إنّ النهی إذا تعلّق بالعبادة أو المعاملة أو ما یکون مثلها، هل یستتبع الحکم الوضعیّ کالفساد و عدم الإجزاء، أم لا؟» و الأمر سهل.

و غیر خفی: أنّ عنوان «العبادة» أخصّ من عنوان «العمل القربیّ» لأنّ مثل الأخماس و الزکوات أو الکفّارات المالیّة، لا تعدّ عبادة حسب النّظر البدویّ؛ و إن کانت تطلق «العبادة» علی المعنی الأعمّ من ذلک کلّه فی بعض الأخبار(1)، و منها:

«ما عبد اللَّه تعالی بشی ء مثل البداء»(2) فراجع.

ص: 292

أو الآراء الأُخر فی سائر القوانین غیر الشرعیّة المتعارفة فی سائر الملل و النحل (1).

و أیضا: قد تبیّن فیما سبق میزان کون المسألة عقلیّة أو لفظیّة؛ و أنّ المناط لیس الدلیل و الاستدلال (2)؛ لإمکان التمسّک ببعض الأدلّة اللفظیّة علی المسائل العقلیّة و بالعکس، بل المناط عنوان البحث و موضوع الخلاف، فإن کان الکلام حول مقتضیات الألفاظ بما لها من المعانی، تکون المسألة لفظیّة، و إن کان البحث حول مقتضیات العقل و الإدراکات العقلائیّة، تکون المسألة عقلیّة، کمقدّمة الواجب، و لأجل هذا تکون المسائل دائرة مدار العقلیّة و اللفظیّة، و لا شی ء ثالث.

فما قد یتراءی عن بعضهم من إمکان کون المسألة عقلیّة و لفظیّة(3)، فی غیر محلّه و إن کنّا فی سالف الزمان نؤیّد(4) ذلک فتأمّل (5).

ص: 293

للنزاع فی استتباعها الحکم الوضعیّ و فی اقتضائها الفساد، بعد البناء إثباتاً علی أنّها ترشد إلی فساد المنهیّ؛ لأجل اشتماله علی المانع، أو لأجل فقدانه الشرط أو الجزء، کما أقرّوا بذلک (1).

إن قلت: هذا فی النواهی المتعلّقة بخصوصیّات العبادة و المعاملة، دون نفس طبائعهما.

قلت: قلّما یوجد فی الفقه نهی متعلّق بطبیعة معاملة کلّیة، بل النواهی کلّها أو نوعها متعلّقة بخصوصیّات العبادة و المعاملة؛ ضرورة أنّ طبائع العبادات و المعاملات نافذة فی الشرع و مأمور بها، فیکون النهی الوارد راجعاً إلی خصوصیّاتهما زماناً أو مکاناً، أو حالاً و کیفیةً، أو کمّیةً و وصفاً، و ما ضاهاها.

نعم، فی مثل القمار یکون هو مورد النهی بطبیعته، اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ المنهیّ هو الأکل بالباطل، فیکون المنهیّ التجارة القماریّة، فتدبّر.

فعلی هذه العویصة لا بدّ و أن نقول: بأنّ البحث فرضیّ و هو ما إذا فرضنا أنّ النهی فی مورد یکون تکلیفیّاً، فهل یستتبع فی ذلک المورد حکماً وضعیّاً، أم لا؟

إن قیل: النواهی التنزیهیّة مندرجة فی محطّ البحث، و هی تکلیفیّة، و هذا یکفی لئلا یکون البحث فرضیّاً.

قلنا: أوّلاً: إنّ اندراجها فی محیط النزاع مورد الخلاف بینهم؛ معلّلاً بأنّ تلک النواهی محمولة علی الکراهة؛ بمعنی الأقلّ ثواباً(2).

و ثانیاً: إنّ النهی التنزیهیّ الملازم للترخیص، لا ینافی الرخصة الوضعیّة

ص: 294

المستفادة من تعلّق الأمر بالطبیعة الراجعة إلی جواز الإتیان بأیّ فرد کان من الطبیعة، و سیأتی زیادة توضیح حوله فی الأمر الآتی (1).

و ثالثاً: إنّ قضیّة ما تحرّر منّا فی المسألة السابقة؛ أنّ تلک النواهی ترشد إلی الحزازة(2)، و هذا غیر حملها علی الأقلّ ثواباً و إن کان یرجع إلیه بالنتیجة، فلا تخلط.

فبالجملة: تحصّل فی هذا الأمر أنّ النزاع و لو کان جائزاً، إلاّ أنّه نزاع قلیل نفعه.

بل لنا أن نقول: کان الأولی أن یتکفّلوا للبحث حول أنّ النواهی المتعلّقة بالعبادات، أو المعاملات و سائر المرکّبات الشرعیّة و العرفیّة، هل هی النواهی الإرشادیّة، أم هی النواهی النفسیّة حسب الأصل الأوّلی؟ ثمّ بعد الفراغ منه و اختیار کونها النفسیّة، یتنازعون فی دلالة تلک النفسیّات علی الفساد و عدمها، و لا یجوز حسب الصناعة إدراج النزاع الأوّل فی مقامات النزاع الثانی، نعم لا بأس بجعله من مقدّماته و إن کان هو النزاع النافع.

و لکن الشأن فیه؛ أنّ هذه المسألة وفاقیّة بین أرباب الفضل و أصحاب الفنّ، و لأجله انحصر البحث فی المنازعة الأُولی، و الأمر- بعد ذلک- سهل.

ص: 295

استلزام قبحه للفساد مناقشة(1).

و فیه ما لا یخفی؛ ضرورة أنّ القبح لا بدّ و أن یکون لأمر و لجهة تقییدیّة، و هی إن کانت من قبیل الموانع یلزم کون الفساد ناشئاً منها، و إن کانت من قبیل فقدان الشرط و الجزء فهکذا.

و بعبارة أُخری: النواهی التحریمیّة النفسیّة الذاتیّة ترشد إلی فساد متعلّقاتها، و هذا النحو من الإرشاد لا یستلزم الاندراج فی محیط النزاع، أو الخروج منه کما لا یخفی.

ص: 296

أمّا اللغویّة فی أصل البحث فتحرز.

و أمّا اللغویّة فی إطلاق البحث، فلا وجه للاحتراز عنها، کما فی القوانین و الأحکام أیضا، و التفصیل فی محلّه.

و لو کان لغویّة الإطلاق موجبة لکون البحث لغواً للزم کون جلّ أو کلّ البحوث الأُصولیّة لغواً، مثلاً البحث عن دلالة الأمر علی الوجوب و النهی علی التحریم لغو؛ لأنّ المسائل الشرعیّة صارت واضحة، و تکون الأدلّة مقرونة بالقرائن الخاصّة الدالّة علی الوجوب و الحرمة، فیکون البحث المزبور مخصوصاً بغیر هذه الصورة، مع أنّها قلیلة جدّاً.

و لعمری، إنّ إشکاله علی غیر هذه المسألة أورد منه علی هذه المسألة، و الحلّ ما عرفت، و البحث حوله من اللغو المنهیّ عنه.

ص: 297

نعم، تصویر التحریم المعلّق لا یخلو من المناقشة؛ ضرورة أنّ الوجوب الفعلیّ و الواجب الاستقبالیّ صحیح؛ لأنّ المکلّف لا یتمکّن من امتثال الواجب قبل وصول ظرف الامتثال، بخلاف التحریم التعلیقیّ، فإنّه لا معنی لتحریم الغیبة یوم الجمعة مثلاً؛ لأنّ المکلّف قبل یوم الجمعة أیضا تارک لها، فلا حالة انتظاریّة بین ظرف التحریم و ظرف الامتثال.

نعم، فرق بین الامتثال قبل مجی ء ظرفه، و بین الامتثال بعد مجیئه: بأنّه فی الأوّل امتثال بانتفاء موضوعه، بخلاف الثانی. و قد مرّ فی بحث المتوسّط فی الأرض المغصوبة بعض الکلام فی التحریم التعلیقیّ و التنجیزیّ عند ذکر مقالة الشیخ الأعظم قدس سره (1).

و إنّما الإشکال فی الطائفتین من النواهی.

ص: 298

المحافظة علی إطلاق دلیل المأمور به، بخلاف النهی التحریمیّ (1)، فهو فی غیر محلّه؛ لأنّ النهی التنزیهیّ یلازم مرجوحیّة متعلّقه طبعاً، و لا وجه لحمل النهی علی مرجوحیّة الخصوصیّة؛ لأنّه یرجع إلی أنّ المنهیّ هو العنوان الآخر، لا عنوان «العبادة» أو «المعاملة» فما فی تقریرات العلاّمة الکاظمیّ رحمه اللّه لا یخلو من تأسّف.

و ممّا ذکرناه یظهر إمکان دعوی دلالة النهی التنزیهیّ علی الفساد فی المعاملات أیضا، فلا مورد لما فی «الکفایة» من: «أنّ اختصاص عموم ملاکه بالعبادات، لا یوجب التخصیص به کما لا یخفی»(2) انتهی.

ص: 299

ص: 300

التکلیفیّ و تمامیّة الحجّة الشرعیّة و العرفیّة(1)، و هذا ممّا لا بدّ منه حتّی لا یکون البحث فرضیّاً، و لا یجوز إدخاله فی جوهر البحث فی هذا النزاع، خلافاً لما صنعه الوالد- مدّ ظلّه-(2).

و من الغریب ما أفاده الأُستاذ العلاّمة البروجردیّ قدس سره من: «أنّ محطّ النزاع فی البحث اللفظیّ هی النواهی الإرشادیّة؛ لاستدلال القوم لإثبات الفساد: بأنّها تدلّ علیه إذا تعلّق بالعبادات و المعاملات، و أمّا فی النواهی التحریمیّة فیکون البحث عقلیّاً؛ لرجوع المسألة إلی الاستدلال بالفساد لأجل توسّط الحرمة الشرعیّة»!! و قد بالغ فی ذلک حسبما یظهر من التقریرات، و کرّر الأمر حولها(3)، و کأنّه أمر جدیر بالتدبّر.

و أنت خبیر بما فیه أوّلاً: من أنّ النزاع الصحیح هو النزاع فی النواهی التحریمیّة؛ لإمکان کونها مورد الخلاف، بخلاف الإرشادیّة التی هی مورد الاتفاق (4)، و یکون الغرض إرشادها إلی الجهة الوضعیّة. و الشاهد علیه: أنّ القوم استدلّوا- حسبما أفاده- بتلک النواهی الإرشادیّة علی دلالة النهی علی الفساد(5)، و أنّ «الکفایة» قال: «الثالث: ظاهر لفظ «النهی» و إن کان هو النهی التحریمیّ»(6) انتهی.

و ثانیاً: قد مضی أنّ مناط لفظیّة البحث و المسألة، کون عنوان المسألة

ص: 301

موضوعاً لفظیّاً، و راجعاً إلی حدود الأوضاع و الدلالات (1)، و لو کان من الوضع التعیینیّ الحاصل من کثرة الاستعمالات، أو من الوضع الثانویّ الحاصل للمرکبات و الجمل؛ لکثرة اشتهار إطلاقها و إرادة المعنی الوضعیّ وراء المعنی التکلیفیّ مثلاً، فکن علی بصیرة.

و إن شئت قلت: توسّط الحرمة لا یضرّ بلفظیّة البحث؛ لأنّه یرجع إلی الدلالة الالتزامیّة. و لو استشکل فیها: بأنّها لیست لفظیّة، یلزم عدم کون المفروض فی کلامه لفظیّاً من المسألة اللفظیّة أیضا؛ ضرورة أنّ النهی لو کان یدلّ علی الفساد، فهو بالالتزام لا المطابقة، فتدبّر.

إذا تبیّن ذلک فاعلم: أنّ مقتضی الأصل کما هو التحریم فی صیغة النهی، و مقتضی الأمر کما هو الوجوب فی صیغته، کذلک قضیّة النهی و الأمر المتعلّقین بالمرکّبات العرفیّة و الشرعیّة، و المخترعات الإسلامیّة و غیر الإسلامیّة- من غیر فرق بین تعلّق النهی بالمرکّبات، و تعلّقه بالأجزاء و الخصوصیّات بخلاف الأمر- هو التحریم و الوجوب الوضعیّین؛ و الإرشاد إلی الجهة الوضعیّة من الجزئیّة، أو الشرطیّة، أو المانعیّة و القاطعیّة. و هذا هو الأصل المفروغ عنه فی العبادات، و لا سیّما فی المعاملات.

و إنّما الکلام فی منشأ هذا الأصل الثانویّ، فقد یقال: إنّ وجه الأصل المزبور- البالغ إلی حدّ یمکن دعوی الظهور الوضعیّ لتلک الهیئات من الجمل المستعملة فی العبادات و المعاملات و ما شابهها- هو أنّ العناوین المتعلّقة للنهی مختلفة(2):

فمنها: ما هو من العناوین الواضحة لغة و عرفاً، ک «الأکل و الشرب».

و منها: ما یکون غیر واضح، و محتاجاً إلی التوضیح من قبل الأشخاص

ص: 302

المعیّنین لما یترتّب علیها من الآثار المقصودة بالذات؛ و المطلوبة حقیقة و غرضاً و غایةً، و من ذلک عنوان المعاجین الطبیّة، فإنّها ممّا لا یطلع علی خصوصیّاتها إلاّ أهلها، فإذا تصدّی أرباب الطبّ و أصحاب الدساتیر للأمر بشی ء حول ذلک، و النهی عنه فی زمان خاصّ، و عن شی ء خاصّ، و عن کیفیّة خاصّة، فلا تکون تلک الأوامر و النواهی نفسیّة؛ لما لا معنی لها، بل المعنیّ بها و المقصود منها- حسب القرائن الکلّیة و الجزئیّة- إفادة ما هو الموضوع للأثر المرغوب، و إذا کان الآمر و الناهی فی هذا الموقف، فلا معنی لحمل أمره و نهیه علی النفسیّة، بل کلّ ذلک أوامر و نواه جزئیّة مترشّحة من المأمور به النفسیّ فی باب الواجبات و من عدم صلاحیة المنهیّ عنه للتوسّل به إلی السبب المقصود فی باب المعاملات، أو أنّ المنهیّ عنه فاقد للشرط أو الجزء اللاّزم فی ترتّب الأثر المترقّب منه.

و بالجملة: إذا قال: «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» أو قال: «صلّ مع الطهور» فلیس ذلک إلاّ من قبیل الأوامر و النواهی المزبورة.

و السرّ کلّ السرّ: أنّ صدور الأوامر و النواهی حول المرکّبات یکون قرینة علی هذا المعنی، و صار ذلک إلی حدّ یمکن دعوی الوضع التعیّنی للجمل المرکّبة کما لا یخفی، و الأمر- بعد معلومیّة الأصل المفروغ عنه- واضح.

و من هنا یظهر: أنّ النهی إذا تعلّق بذات معاملة عرفیّة- کالقمار الّذی یترتّب علیه الأثر العرفیّ- یکون أیضا إرشاداً، بخلاف الأمر المتعلّق بذات الصلاة و الحجّ، فإنّه محمول علی الإیجاب النفسیّ؛ لأنّ الأثر المرغوب فیه و المترقّب منه لیس مورد نظر الآمر حتّی یکون إرشاداً إلی السبب المحصّل و إن کان ذلک الأثر و هو «معراج المؤمن»(1) و «قربان کلّ تقیّ»(2) مقصوداً أعلی و غرضاً أصلیّا، و لکن

ص: 303

لا ینبغی الخلط بین الأسباب و المسبّبات، و بین الموضوعات و الآثار الحاصلة منها.

ص: 304

إن کان إرشادیّاً فهو یستتبع الوضع، و إن کان تحریمیّاً فهو لا یستلزم الحکم الوضعیّ، فیرجع البحث إلی أنّ النواهی المتعلّقة بالعبادات و المعاملات إرشادیّة، أم غیر إرشادیّة.

و فیه أوّلاً: أنّ هذا لیس من النزاع الصغرویّ، بل هو تفصیل فی البحث المزبور بین الطائفتین من النواهی کما ربّما فصّلوا، و بین بابی العبادة و المعاملة.

و ثانیاً: أنّ عدم استتباع النهی التحریمیّ عند أحد للحکم الوضعیّ، لا یورث جعل النزاع صغرویّاً، و لا سیّما فی العبادات، فإنّ الأکثر علی الاستتباع (1)، کما سیظهر وجهه إن شاء اللَّه تعالی (2).

ص: 305

أقول أوّلاً: إنّ النهی عن ذات العبادة، معناه مثل الأمر المتعلّق بذات العبادة، فکما أنّه فی باب الأمر المتعلّق بذات الصلاة و الصوم، لیس تقیید حین تعلّقه بهما، فلا بدّ و أن یکون النهی مطلقاً حین تعلّقه بذات العبادة، و المثالان المزبوران یرجعان إلی الصورة الثانیة؛ لأنّه من النهی المتعلّق بالخصوصیّة؛ و هو أنّ المنهیّ إتیان الصلاة حال الحیض، و إتیان الصوم فی زمان کذا، کالنهی عن إتیان الصلاة حال السفر، و إتیان الصوم فی حال السفر.

فلا یکون النهی عن ذات العبادة إلاّ إذا تعلّق بطبیعة منهیّة بجمیع أفرادها، کما ذکرناه فی النهی عن ذات المعاملة(1)، و ذکرنا أنّ النواهی فی المعاملات کلّها راجعة إلی الخصوصیّات (2)، و إرجاعها إلی نفس الخصوصیّة خروج عن محطّ النزاع؛ لأنّه یرجع إلی النهی عن العنوان الخارج، و یندرج فی البحث السابق.

و إن أبیت عن ذلک، و بنیت علی أنّ النهی المتعلّق بالصلاة حال الحیض من النهی عن الذات؛ لأنّ صوم العیدین لیس مورد الأمر، و هکذا صلاة الحائض، بخلاف صلاة الحائض، و الصوم ممّن یصحّ منه الصوم؛ إذا تعلّق بجهة من جهاته بعد کونه مورد الأمر، فإنّ النهی فی تلک الحال من النهی عن الجزء و الخصوصیّة.

و بالجملة: صلاة الحائض لیست مورد الأمر، بخلاف صلاة الطاهرة فإنّها مورد الأمر، و قد نهی عن إتیانها فی وبر ما لا یؤکل لحمه، فتلک الصلاة مورد النهی بذاتها، و هذه مورد النهی بخصوصیّاتها.

فلنا أن نقول: بأنّ النهی هنا أیضا واضحة إرشادیّته؛ ضرورة أنّ هذه النواهی تکون فی موقف توهّم المشروعیّة الوجوبیّة أو الندبیّة حسب المطلقات، و لا تکون تلک النواهی إلاّ فی موقف رفع هذا التوهّم، نظیر النواهی الواردة بعنوان المخصّص

ص: 306

و المقیّد، فإنّه إذا ورد «أکرم کلّ عالم» ثمّ ورد «لا تکرم الفسّاق منهم» لا یکون النهی إلاّ دافعاً أو رافعاً للوجوب أو الندب، من غیر إفادة الحرمة التکلیفیّة إلاّ مع قیام القرینة، و قد فرغنا عن ذلک فی بحث الأوامر عند مسألة الأمر عقیب الحظر، و ذکرنا هناک بحثاً کلّیاً متعلّقاً بجمیع الهیئات المقرونة بالقرائن الموجودة و المتوهّمة التی لها المنشأ العقلائیّ (1).

و بالجملة: استفادة الحرمة الذاتیّة من النواهی فی هذه المواقف، غیر ممکنة- حسب الأنظار العقلائیّة- إلاّ مع القرینة، فالأصل الثانویّ فی تلک النواهی هو الإرشادیّة الملازمة للحکم الوضعیّ؛ من الفساد، و عدم الإجزاء، و الحرمة التشریعیّة، و الخروج عن هذا الأصل منوط بالقرائن الموجودة أحیاناً فی الکتاب و السنّة غیر ممکن ضبطها تحت قانون کلّی.

ص: 307

و لا احتمال کون الجملة و المرکّب ذات وضع علی حدة تعییناً أو تعیّناً، و لا احتمال کون الشرع مخصوصاً بذلک دون العرف؛ فیکون فی الشرع قرینة خاصّة به، بل هذا الحمل عامّ و مشترک فیه الشرع و العرف، و المنشأ أمر واحد أُشیر إلیه (1)، مع اختصاص المعاملات بجهة أُخری: و هی أنّ مبنی المعاملات علی السبب و المسبّب، و ما کان أمره ذلک یکون علّة لصرف الهیئات إلی إسقاط سببیّة السبب عن التأثیر، أو عن الموضوعیّة لحکم العقلاء بالنقل و الانتقال.

الخامس: لا فرق بین أن یتعلّق النهی بالسبب بما هو سبب، أو المسبّب العقلائیّ؛ و هو الحکم بالنقل و الانتقال، أو مسبّب المسبّب الّذی هو حکم العقلاء و الشرع بجواز التصرّف فیما ملکه بالسبب المزبور، أو التسبّب، کالتوصّل إلی الظهار لإحداث الفراق، أو التسبّب بالسبب العقلائیّ لأجل حلّیة التصرّف فیما یملکه حسب بناء العقلاء.

مثلاً تارة: یتعلّق بالنهی بالعقد الربویّ بما أنّه سبب النقل و الانتقال.

و أُخری: یتعلّق بالحکم المتأخّر عنه، و هو الحکم بحصول النقل و الانتقال.

و کیفیّة تعلّقه به یحتاج إلی مئونة، کما هو المعلوم.

و ثالثة: یتعلّق بالتصرّف فیما انتقال إلیه بالربا.

و رابعة: یتعلّق بالتوصّل إلی الرّبا لحلّیة الزیادة و تملّکها.

و خامسة: یتعلّق بالتوصّل إلی حکم العقلاء بالنقل و الانتقال بإیجاد سببه؛ و هو البیع الإنشائیّ، أو موضوع الحکم العقلائیّ.

فإنّه فی الکلّ بما أنّه یرجع إلی المعاملة بجهة من الجهات، یکون ظاهراً فی الإرشاد إلی قطع السببیّة شرعاً؛ و إن کان سبباً فی محیط العقلاء و العرف.

و هناک نهی یتعلّق بذات السبب؛ و هو التلفّظ بألفاظ الإیجاب و القبول، فإنّه لا

ص: 308

منع من حمله علی التکلیفیّ و التحریمیّ المولویّ؛ لأنّه فی الحقیقة خارج عن حدود المعاملة، و یکون مثل النهی المتعلّق بالکذب و السبّ.

و نهی آخر یتعلّق بالتصرّف فیما انتقل إلیه من غیر النّظر إلی المعاملة مثلاً، کما ربّما یقال: إنّ ما قومر علیه مورد النهی من غیر النّظر إلی المعاملة، بل یکون عنوان «ما قومر علیه» مشیراً إلی ما فی الخارج، و یکون فی موقف تحریمه کتحریم الخمر، فإنّه أیضا غیر محمول علی الإرشاد، و غیر متعلّق بالمعاملة، فلا یکون تخصیصاً فی الأصل الثانویّ کما هو الظاهر.

السادس: و من هنا تبیّن أنّ التقسیم الثنائیّ المحکیّ عن الشیخ (1)، و الثلاثیَّ الموجود فی «الکفایة»(2) غیر محصور، بل ازدادت الأقسام و التصوّرات إلی الخمسة فی اعتبار، و إلی السبعة فی اعتبار آخر کما عرفت.

السابع: قد تبیّن أنّ المنع المبرز من ناحیة الشرع فی هذه المواقف، محمول علی المنع الوضعیّ، من غیر فرق بین أن یقال: «لا تبع غرریّاً» أو یقال: «أنهاکم عن البیع الغرریّ» أو یقال: «أُحرّم علیکم البیع الغرریّ» أو یقال بصیغة الماضی و غیرها؛ فإنّ وجه حمل الصیغة علی الإرشاد، لیس إلاّ لأجل اقتضاء الموضوع.

و علیه لا فرق بین الأنحاء المذکورة و إن کان فی بعض الصور بعض المناقشات، کما إذا تعلّق النهی بشکل تحریم التصرّف فیما انتقل إلیه، کما إذا ورد:

«إنّ اللَّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»(3) أو یقال: «أُجرة الزانیة سحت»(4) و «ثمن

ص: 309

العذرة(1) و الکلب سحت»(2)، فإنّ الظاهر منه هو التحریم الزائد علی تحریم التصرّف فی مال الغیر، فیکون هناک تحریم نفسیّ، و لا یکون إرشاداً إلی فساد البیع و الإجارة.

ص: 310

عنوان «عدم الإجزاء» أو غیر ذلک من البطلان، و النقصان، و سقوط الصلاحیة عن التقرّب به، أو التسبّب به، أو غیر ذلک ممّا سیظهر(1)، و قد أشرنا فیما سلف إلی أمثلته (2).

فعلی هذا، لا وجه لإطالة الکلام حول عنوان «العبادة» و «المعاملة» و عنوان «الصحّة و الفساد» و ما فیها من الاختلافات الکثیرة المشاهدة فی الکتب المفصّلة(3)، و لا معنی للغور فی تعاریفها و أحکامها، و نقضها و طردها؛ لعدم اشتمال عنوان البحث علی شی ء منها، بل المأخوذ فی العنوان أمر أعمّ فی کلتا الناحیتین.

و إن تنزّلنا عن ذلک، و أخذنا عنوان «العبادة» و «المعاملة» بالمعنی الأعمّ فیهما، و هکذا ذکرنا فی تفسیر الحکم الوضعیّ عنوان «الفساد و عدم الإجزاء» فهو تنزّل فی غیر محلّه، و من تأمّل فیما اخترناه تظهر له حقیقة الحال فیما هو محطّ الکلام فی الفقه من بدوه إلی ختمه.

و بالجملة: لمکان أنّ التبعیّة للکمّلین من الأعلام فیه الخیر الکثیر، لا بأس بعد ذلک کلّه بأن نشیر إلی جهات فی هذا الأمر؛ حتّی یتبیّن أیضا مواضع الإشکال و المناقشة فی کلمات القوم فی هذه المراحل أیضا.

ص: 311

فلا بدّ و أن یراد منها العبادة بالمعنی الأعمّ حتّی تشمل مثل الخمس و الزکاة و الصوم.

و المعروف عنهم أنّ عبادیّة مثل السجود و الرکوع ذاتیّة، بخلاف عبادیّة الأُمور الأُخر(1). و المراد من «الذاتیّة» هو أنّه إذا رکع مقارناً لقصد الاحترام و الخضوع ینتزع منه عنوان «العبودیّة» من غیر لزوم قصدها، و لأجل ذلک منع بعض الأصحاب عن الهویّ لتقبیل الأعتاب المقدّسة معلّلاً بذلک (2).

و ما قیل: «إنّها لیست بذاتیّة» معلّلاً: «بأنّ مجرد الهویّ لا ینتزع منه ذلک» فهو ناشئ عن الغفلة عن المراد من «الذاتیّة».

ثمّ إنّ العبادة بمعنی الإتیان بعمل توصّلی شرعاً- کالسلام و جوابه- بعنوان القربة و الخلوص تکون خارجة عندهم عن محطّ الکلام (3)، مع إمکان إدراجها فیه؛ لما أنّ النهی ربّما یستتبع سقوط صلاحیة المنهیّ عن إمکان الإتیان به تقرّباً، فلو ورد مثلاً نهی عن قصد القربة فی الاستنجاء فهو قابل لأن یکون مقتضیاً لسقوط الاستنجاء عن إمکان اقترانه بقصد القربة.

ص: 312

و ربّما یقال: إنّها أعمّ من ذلک أیضا؛ حتّی تشمل الصید و الذباحة(1).

و أنت خبیر: بأنّ الإطلاقات المجازیّة غیر جائزة فی هذه المواقف، و لا سیّما إذا کانت بعیدة أو غلطاً، فکان الأولی العدول عمّا جعلوه عنواناً إلی ما ذکرناه (2)، أو إلی العنوان التالی: و هو «أنّ کلّما أمکن أن یستتبع النهی التکلیفیّ حکماً وضعیّاً بحسب التصوّر و الثبوت، فهل هو کذلک إثباتاً، أم لا؟» و لا شبهة فی إمکان استتباعه فی مطلق العبادات و المعاملات، و ما یشبههما من الصید و الذباحة، و إجراء الحدود، و غیر ذلک، بل قد عرفت منّا إمکانه حتّی فی مثل النهی عن قصد القربة بالاستنجاء مثلاً؛ لأنّه إذا استتبع سقوط قابلیّته عن التقرّب به، لا یجوز التمسّک لجواز اجتماع الحرمة مع القربة بما تمسّکوا به فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، کما یأتی و یظهر إن شاء اللَّه تعالی (3).

ص: 313

المبحوث عنها هاهنا أعمّ من مفهوم «الفساد و البطلان و النقصان» و غیر ذلک.

و لأجل هذا الانحراف وقعوا فیما لا ینبغی، و قالوا: «کلّ شی ء یوصف ب «الصحّة» و «الفساد» فهو داخل فی محطّ النزاع، و إلاّ فلا»(1) و اختلفوا فیما یوصف ب «الصحّة» و «الفساد»(2).

و تصیر النتیجة: أنّ من یری أنّ المعاملات لا توصف ب «الصحّة» و «الفساد» تکون خارجة، و هکذا من یری أنّ اتصاف العبادات ب «الفساد» من المجاز، کما هو رأی الوالد- مدّ ظلّه (3)- فإنّه أیضا یلزم خروجه؛ لأنّ الموصوف بهما بالتوصیف الحقیقیّ- دون المجازیّ- مورد النزاع، و إلاّ یلزم دخول کلّ شی ء أمکن اتصافه و لو مجازاً فیه، و هو غیر مقصود قطعاً.

فبالجملة: یلزم أن تختلف الآراء فی حدود النزاع؛ لأجل اختلافها فی حدود الصحّة و الفساد معنیً و مفهوماً، إلی أن لا یوجد موضوع یوصف بهما حقیقة فی الشرع. هذا مع أنّ جعل عنوان «العبادة» و «المعاملة» فی محطّ البحث معناه أنّ النهی المتعلّق بهما وارد فی محطّ النزاع سواء وصفتا بهما، أو لم توصفا بهما، فلاحظ و اغتنم.

فتبیّن: أنّ الأصحاب قدس سره لم یردوا الشریعة من بابها، و الأمر- بعد ما اطلعت علیه خبراً- سهل لا فریة فیه و لا مریة.

إذا عرفت هذه المقدّمة، فالبحث عنهما یقع فی ضمن أُمور:

ص: 314

ص: 315

و إجمال الکلام: أنّ کلّ شی ء سواء کان من الأُمور الطبیعیّة، أو کان من الأُمور الاختراعیّة و الاعتباریّة، ذو نشأتین: نشأة تقدیر و تدبیر، و نشأة التکوین و التشخّص و الخارج.

فإذا لوحظ الشی ء فی النشأة الأُولی، فیقدّر له الأجزاء و الشرائط و الأفعال و الآثار و الخواصّ و الحدود و الکیفیّات، و تکون تلک الخصوصیّات داخلة فی طبیعته النوعیّة، لا بما أنّها أجزاء ذاتیّة، بل بما أنّها حدودها اللاّزمة فی الطبیعة الکاملة النوعیّة، فإنّ جمیع المقولات و الضمائم ممّا تقدّر فی تلک النشأة و هی النشأة العلمیّة، کما یقدّر المهندس فی النشأة الذهنیّة جمیع خصوصیّات البیت و تبعاته من الأُمور الدخیلة فی کماله.

ثمّ بعد التقدیر المزبور حسب الطبیعة النوعیّة، یشرع فی أن تصیر هذه الطبیعة موجودة بالوجود الخارجیّ، و تصیر خارجیّة و فی الأعیان، فإذا کان ما فی الخارج من الأعیان، عین ما فی العلم و الذهن من التقادیر، یکون الخارج کاملاً و جامعاً و تامّاً و صحیحاً و سالماً، و إلاّ فیتوجّه إلیه تارة وصف «النقصان» أو وصف «الفساد» أو «البطلان» أو «المعیب» و کلّ ذلک مفهوم غیر مفهوم الآخر، و هکذا فی مقابلاتها، إلاّ أنّ مناشئ هذه التوصیفات المختلفة ربّما تکون متفاوتة و غیر واحدة.

مثلاً: إذا قلنا: «إنّ عقل زید ناقص» فهو باعتبار الأثر المرغوب منه و المقدّر له فی الطبیعة النوعیّة و فی النشأة العلمیّة، و إذا قلنا: «إنّ البدن ناقص» فهو بلحاظ الکمیّة و الکیفیّة، و إذا قلنا: «معیب» فهو بلحاظ النقصان أو الزیادة علی المقدّر النوعیّ فی تلک النشأة، و إذا قلنا: «فاسد» فهو بلحاظ الأخلاق و الاعتقاد و المقدّر له علی الحساب المزبور، و إذا قلنا: «إنّه باطل عاطل» فهو بلحاظ الأثر المرغوب منه من العمل المفید و الفعّالیّة الاجتماعیّة.

و أمّا إذا کان کامل العیار، و إنساناً کاملاً من جمیع الجهات المقدّرة له فی

ص: 316

جمیع مراحل وجوده حسب طبیعته النوعیّة، فیسلب عنه جمیع هذه العناوین، و یوصف بمقابلاتها من الصحّة؛ فیقال: «هو صحیح المزاج و الخلقة، و سالم العقل، و صحیح العمل و القول و الأخلاق» و غیر ذلک.

و من هنا یظهر: أنّ المخترعات الشرعیّة و الاعتباریّات العقلائیّة، کالمرکّبات الحقیقیّة فی هذه الجهة، فإذا کانت الصلاة کاملة الأجزاء و الشرائط و الآثار و الخواصّ، فتوصف بتلک الأوصاف، و إذا اختلّت من ناحیة من النواحی المقدّرة لها فی نشأة الذهن و العلم، توصف بوصف من الأوصاف المزبورة، فإن کانت بلا رکوع و سجود، و بلا کیفیّة و هیئة معتبرة فیها، و بلا أثر و خاصیّة مرغوبة منها- ککونها «معراج المؤمن»(1) و هکذا- توصف بالأوصاف الأُخر المذکورة.

إلاّ أنّ اتصافها بتلک الأوصاف تختلف مناشئه، فإذا قیل: «هی صلاة ناقصة» فهو لأجل الإخلال بها من ناحیة الآثار المرغوبة منها، و إذا قیل: «إنّها فاسدة» فهو لأجل الإخلال بکیفیّتها أو کمّیتها المتقدّرة لها بحسب الطبیعة، و إذا قیل: «إنّها باطلة و عاطلة» فلا یبعد کونها بلحاظ مطلق الأثر المرغوب منها.

و أمّا تفسیر الصحّة و الفساد، و جعل منشأ الاتصاف بهما عدم وجوب القضاء و الإعادة و وجوبهما، کما نسب إلی الفقیه، و هکذا تفسیرهما بحصول الامتثال و عدمه، کما عن المتکلّم (2)، فهو غیر صحیح؛ لأنّهما من الأُمور المنتزعة عن تطابق المأتیّ به و المأمور به، و عدم التطابق، من غیر دخالة سقوط الأمر و عدمه فی ذلک؛ و إن کان یسقط فی صورة الصحّة، و لا یسقط فی صورة الفساد، إلاّ أنّهما کالحجر جنب الإنسان، أو هما لیسا من الانتزاعیّین من التطابق و عدمه، بل الهیئة المتقدّرة المفروضة المذکور تفصیلها إذا وجدت بجمیع ما قدّر لها فی النشأة العلمیّة توصف

ص: 317

بالصحّة، و إذا لم تکن کذلک توصف بالفساد، من غیر لحاظ التطابق حتّی یقال: بأنّه فی المعاملات لا یکون أمر حتّی یطابق، أو یقال: بأنّ الصلاة المأمور بها هی طبیعیّ الصلاة، و الطبیعة توجد بتبعها فی الخارج.

فبالجملة: لا داعی إلی اعتبار التطابق فی الاتصاف المزبور، بل الطبیعة الکذائیّة إذا صارت خارجیّة ینتزع منها الصحّة، و إذا کانت خارجیّة، و لکنّها کانت مختلّة من ناحیة من النواحی المزبورة تکون فاسدة. و سیظهر فی طیّ الأُمور الآتیة ما یترتّب علی هذه المقالة من الآثار(1) بعد ما عرفت سقوط تعریف الفقهاء و المتکلّمین أیضا، و الأمر سهل.

ص: 318

من غیر النّظر إلی تحقّقها و عدم تحقّقها، جائز و واقع فی جمیع الرسائل العملیّة.

و لعلّ نظرهما و لا سیّما نظر السیّد الوالد المحقّق إلی الإشکال فی کون الصحّة من تبعات الطبیعة فی الحمل الأوّلی، و أمّا توصیف العناوین بما هی عناوین بالفساد فهو جائز لا غبار علیه، و هکذا توصیفها بالصحّة و أنّ الصلاة فی الظاهر صحیحة ممّا لا شبهة تعتریها، من غیر رجوع القضیّة البتّیة إلی القضیّة الشرطیّة بالضرورة، فلا تخلط.

ص: 319

و فاسد بلحاظ آخر.

و ربّما یتوجّه إلیهما: أنّ مفهوم الصحّة و الفساد لو کانا إضافیّین، للزم ذلک فی اتصاف الطبائع الخارجیّة، مع أنّ الوجدان حاکم بأنّ البطّیخ لا یوصف باعتبار و لحاظ بالصحّة، و فی اعتبار آخر و لحاظ آخر بالفساد، فإنّ البطّیخ بحسب الواقع إمّا فاسد، أو صحیح، فلا بدّ و أن یکون الأمر کذلک فی مثل الصلاة و غیرها، فإنّ الصلاة إمّا صحیحة، أو فاسدة.

و أمّا إذا قلنا: «الصلاة صحیحة من حیث الأجزاء و الشرائط، و فاسدة من حیث اشتمالها علی المانع مثلاً» فهو لیس من التوصیف الواقعیّ للصلاة الخارجیّة بالحمل الشائع. فلیسا هما من قبیل التقدّم و التأخّر، فإنّهما یحملان علی الحقیقة علی الصنف الثانی، و یکون موضوع التقدّم عین موضوع التأخّر.

نعم، یمکن إرجاع هذا التوصیف إلی الصحّة التأهّلیة التی هی فی الحقیقة لیست إلاّ حکماً مشروطاً من جهة، و صحّةً واقعیّة من جهة أُخری؛ و إن کانت قابلة للزوال لأجل طروّ الفساد، کما فی الرکعة الأُولی بالنسبة إلی الثانیة.

ثمّ إنّ العلاّمة الأُستاذ قدس سره استدلّ لإضافیّتهما: «بأنّ الحرکة الخارجیّة الصلاتیّة الواقعة فی المغصوب، حرکة صحیحة إذا لاحظناها بعنوانها الذاتیّ الطبیعیّ، و تلک الحرکة- لأجل توقّع انطباق عنوان «الصلاة» علیها و لأجل کونها صلاة فاسدة- توصف بالفساد»(1).

و فیه: أنّه فی الأوصاف الإضافیّة کما فی المثال المزبور، لا بدّ و أن یکون الموضوع واحداً، و یحمل الوصف علیه حملاً حقیقیّاً لا مجازیّا، فکما یصحّ أن یقال:

«هذا الصنف الثانی متقدّم و متأخّر بالقیاس إلی الصنف الأوّل و الثالث» کذلک لا بدّ و أن یصح أن یقال: «هذه الحرکة الخارجیّة صحیحة و فاسدة» مع أنّ الفساد یطرأ

ص: 320

علیها لأجل اعتبار آخر؛ و هو تلوّنها بالصلاة، و لمکان ذلک یقال: «هی فاسدة» و ما هو الفاسد فی الحقیقة هی الصلاة المتّحدة مع تلک الحرکة، فلا ینبغی الخلط.

فتبیّن: أنّ ما اشتهر «من أنّهما من الأوصاف الإضافیّة» فی غیر محلّه، بل هما من الأوصاف المطلقة الواقعیّة الثابتة کالبیاض و السواد.

نعم، ربّما یمکن أن یوصف الواحد لأجل اشتماله علی الجهات الکثیرة بالصحّة و الفساد، علی أن یکون موضوع الصحّة فی الحقیقة غیر موضوع الفساد، مثلاً یوصف الإنسان بالصحّة؛ لأجل صحّة المزاج، و یوصف بالفساد؛ لأجل فساد الأخلاق، إلاّ أنّ الموضوع متعدّد کما تری، فلیتدبّر جیّداً.

و ممّا ذکرناه یظهر: أنّ الصحّة و الفساد بالنسبة إلی حالات المکلّفین لیسا من الصحّة و الفساد الإضافیّین (1)؛ و ذلک لأنّ الطبیعة المتقدّرة مختلفة الأجزاء و الشرائط؛ حسب اختلاف تلک الحالات، و هذا لا یوجب کونهما و صفین إضافیّین کما تری. و هذا أیضا من ثمرات البحث الّذی حرّرناه أوّلاً(2).

ص: 321

الأُولی، بل هو یأتی من الجهات الأُخر و الرکعات الآتیة.

أقول أوّلاً: بناءً علی هذا یلزم صحّة تقسیم الفساد إلی القسمین المزبورین، فإنّ الرکعة الأُولی فاسدة تأهّلاً؛ ضرورة أنّ بطروّ الفساد الآتی علی الرکعة الثانیة تصیر الرکعة الأُولی أیضا فاسدة بالفعل، و یلزم بناء علیه إمکان اجتماع الصحّة التأهّلیة و الفساد الفعلیّ بالضرورة.

و ثانیاً: إنّه لو کان فی المخترعات الاعتباریّة أثر من الصحّة التأهّلیة، لکان ذلک أیضا فی الطبائع الخارجیّة، و إذا لاحظنا تلک الخارجیّات من المرکّبات- حقیقیّة کانت، أم تألیفیة- فهی لا توصف بالصحّة التأهّلیة.

مثلاً: إذا کان بناء الدار و هیئتها علی أن تکون ذات غرف خمس، فإذا بنیت إحدی الغرف لا توصف هی بالصحّة التأهّلیة، بل الغرفة الواحدة فی اللحاظ الاستقلالیّ صحیحة بالفعل، و لکنّها تکون بحیث إذا لحقتها الغرف الأُخر یصیر الکلّ داراً، و الکلّ یوصف بالصحّة الفعلیّة، و هی الصحّة الأُخری، و لا تکون هذه الصحّة تلک الصحّة التأهّلیة البالغة إلی حدّ الفعلیّة، مع أنّ الصحّة التأهّلیة لا بدّ و أن تصیر فعلیّة عند تمامیّة الأجزاء، مع أنّ الأمر لیس کذلک.

هذا، و غیر خفیّ: أنّ الحکم علی شی ء بالصحّة تأهّلیاً کان أو فعلیّاً، من القضایا الموجبة المحتاجة إلی وجود الموضوع، و الصلاة و رکعتها معدومة حین الحکم، فتدبّر.

ص: 322

فذهب الأکثر إلی الثانی (1)، و الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- إلی الثالث (2)، و ظاهر الکلّ أنّ الفساد أمر عدمیّ (3).

و الّذی هو التحقیق حسبما عرفت منّا: أنّ الصحّة انتزاع من الطبیعة المتقدّرة فی ظرف الوجود الخارجیّ (4)، فإذا قدّر البطّیخ فی النشأة العلمیّة- حسب الطبیعة النوعیّة- أن تکون کذا و کذا، فإن کانت فی وجودها الخارجیّ عین ما فی الخارج، و تصیر خارجیّة، فهو البطیخ الصحیح و السالم.

و إذا لم تصر خارجیّة فتارة: لا تصیر فی الخارج علی الإطلاق، فلا شی ء فی الخارج حتّی ینتزع منه شی ء، و أمّا إذا صارت خارجیّة ببعض الخصوصیّات المتقدرة لها، و کانت ناقصة فی الوجود، فهی أیضا لا ینتزع منها الفساد، بل یکون الفساد منتزعاً من جریان الاختلال فی المزاج الموجب لعفونته و مرارته و غیر ذلک، فیکون منشأ انتزاع الفساد أمراً وجودیّاً.

و أمّا فی الاعتباریّات فالأمر أیضا کما حرّر، فإنّ من قطع صلاته عمداً فی أثنائها لا تکون صلاته فاسدة، بل الصلاة تصیر باطلة، و الفساد ینتزع من اشتمالها علی و بر ما لا یؤکل لحمه، کاشتمال البطّیخ علی الدیدان، فلاحظ و تدبّر.

فلا مفهوم ثان للفساد فی الاعتباریّات، و لا یکون من العدمیّات فی الطبیعیّات. بل لا معنی لکونهما من العدم و الملکة؛ لأنّ العدم المقابل للملکة ما کان فیه قوّة الملکة، مع أنّ الفاسد لیست فیه قوّة الملکة. نعم الناقص فیه قوّة الملکة.

اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّهما من العدم و الملکة المشهوریّین (5)، فتأمّل.

ص: 323

و إن شئت قلت: لیس الصحّة و الفساد من الأضداد الحقیقیّة؛ لأنّهما لیسا من المحمولات بالضمیمة، أو أنّ الفساد أمر خارجیّ، بخلاف الصحّة، فإنّها من قبیل الشیئیّة و الإمکان، یکون الخارج طرف اتصافهما، و الذهن ظرف العروض.

هذا بالنسبة إلی الفساد فی الطبائع الخارجیّة، و أمّا فی الاعتباریّات فهو اعتبار طبعاً، فلاحظ جیّداً.

ص: 324

الصحّة بهذا المعنی.

و أمّا توصیفها بالفساد، أو دخالة الشرع فی مقدّرات المعاملات، فهو غیر واضح و غیر لازم و إن کان ذلک ممکناً خلافاً لما یستظهر أحیاناً فی بعض المواضع عن جمع (1)؛ ضرورة أنّ عائلة البشر إذا کانت تابعة للشرع، تصیر الاعتبارات الأوّلیة العقلائیّة منسیّة، و تبقی القیود و الشرائط الشرعیّة فی المحاورات العرفیّة و المعاملات العقلائیّة، کما یکون من المحتمل هذا الوجود من الاعتبار العقلائیّ، معتبراً شرعیّا من الشرائع السالفة، فلاحظ و اغتنم؛ فإنّه ینفعک فی کثیر من المراحل.

ص: 325

السبب المختلّ عنوان «البیع» و «الإجارة».

و إن شئت قلت: العرف فی هذه الموضوعات الخاصّة أخصّی، و لا یتصوّر الأعمیّة فیما کان شأنه ذلک.

و أمّا توهّم اتصافه بالصحّة و الفساد شرعاً، و یکون المراد من «الفساد» فی العنوان أعمّ من الفساد العرفیّ، فقد مرّ ما یتعلّق به، و ذکرنا هناک: أنّ الظاهر من الشرع لیس إلاّ المنع عن ترتیب الآثار علی ما هو الموضوع للأثر عرفاً، من غیر دخالة فی ماهیّة المعاملة أو لزوم دخالته.

و توهّم: أنّ نفی ترتّب الأثر لیس إلاّ لأجل اعتبار قید فی المعاملة ثبوتاً الّذی هو المفقود فی المعاملة العرفیّة فی محلّه، إلاّ أنّه لا یستلزم التصرّف فی مفهوم الصحّة و الفساد، کما لا یخفی.

و من هنا یظهر: أنّ ما توهّموه حلاًّ لهذه المعضلة «من أنّ المناط فی توصیفها بالصحّة و الفساد، ترتّب الأثر علی السبب و عدم ترتّبه، فإنّ السبب إذا کان موجوداً بتمام هویّته ینتزع منه الصحّة، و إلاّ فینتزع منه الفساد»(1)، غیر وجیه و خالٍ عن التحصیل؛ ضرورة أنّ الشرائط العرفیّة تکون من الأرکان المقوّمة للعناوین و الماهیّات، و لو أُطلق أحیاناً فی مورد فهو من قبیل المجازات الشائعة و التوسّعات المتعارفة، فلا یکون للسبب وجود تامّ و ناقص، بل السبب أیضا أمره دائر بین الوجود و العدم.

و من المحتمل قویّا استناد الشهرة إلی هذه الشبهة فی ذهابهم إلی أنّ ألفاظ المعاملات موضوعة للأخصّ (2)، و لتلک النکتة و هذا السّر ذهبوا إلی أنّ الإجازة فی

ص: 326

الفضولیّ کاشفة(1)؛ لأنّ البیع الواقع من الفضولیّ لا یتردّد بین الوجودین: الإنشائیّ، و الفعلیّ، حتّی یقال: بأنّ الإجازة ناقلة، و یصیر بها فعلیّاً، بل البیع إمّا یوجد بالحمل الشائع و یؤثّر، أو لا یکون قابلاً للحوق الإجازة، و حیث إنّ الشرع و العرف علی صحّة الفضولیّ فیعلم: أنّ حقیقة البیع و تمام ماهیّته تحصل بعمل الفضولیّ، و تکون الإجازة کاشفة.

أقول: تنحلّ هذه المعضلة علی مسلکنا فی المسألة؛ و ذلک لما عرفت من أنّ الکلام لیس حول الصحّة و الفساد(2)، و أنّ ما اشتهر: «من أنّ مناط الاندراج فی محطّ النزاع إمکان الاتصاف بالصحّة و الفساد» ممّا لا أصل له، بل المناط إمکان استتباع النهی لجهة وضعیّة زائداً علی جهة تکلیفیّة، فإنّه إذا أمکن ذلک ثبوتاً، کان للبحث عن دلالة النهی علی تلک الجهة أو اقتضائه وجه، و إلا فلا.

و فیما نحن فیه یکون الأمر کذلک؛ ضرورة أنّ النهی المتعلّق بالمعاملة یمکن أن یستتبع جهة وضعیّة؛ و هو أنّ المنهیّ لیس قابلاً لأن یتوصّل به إلی السبب المقصود، و یکون ساقطاً عن تلک القابلیّة، سواء کان ذلک بسقوط صفة القابلیّة، أو بعدم تحقّقه رأساً.

هذا، و یمکن أن یقال: بأنّ تقابل الصحّة و الفساد کما عرفت (3)، لیس من العدم و الملکة الحقیقیّین؛ حتّی یلزم من إمکان الاتصاف بالصحّة إمکان الاتصاف بالفساد، بل یمکن أن یوصف شی ء بالصحّة عند الوجود، و لا یوصف بالفساد؛ لانتفاء الموضوع و انعدامه.